Книги по психологии

Псикоанадитинеская антропология
П - ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЯ, СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ, ПЕРСПЕКТИВЫ

«Мы многому научились у психоаналитиков, — пишет Теодор Шварц. — Психоанализ заставил нас об­ратиться к опыту детства и к последующим форматив­ным фазам. Он дал нам знания и о бессознательном, и о сознательном уровнях опыта и психологических структурах. Он научил нас искать мотивы и функции культурных форм. Он стал одним из нескольких ис­точников нашего интереса к символизму и методу ин­терпретации личностных культурных символов. Бла­годаря своему методу интерпретации «свободных» ассоциаций информанта он сделал возможным глубо­кое проникновение в символический дискурс. Психо­анализ привлекал наше внимание к непосредственно­сти отношений познания и аффекта. Он был рациона­листическим и в то же время предлагал понять иррациональное. Он был динамической теорией, по­скольку он заострял наше внимание на конфликте между ростом и фиксацией, между желанием и необ­ходимостью, между биологическим и выученным, со­циальным, а также интериоризированными конфлик­тами и механизмами защиты, которые опосредуют восприятие. Он заставляет нас искать сексуальные проявления и проявления агрессии, удовольствия, страдания, стремления к смерти. Он предлагает тео­рию культуры, которую он понимает как причину и как результат действия психологических защитных механизмов»[601].

В предыдущем разделе в главах, посвященных исто­рии психологической антропологии, мы показали, как глубоко было влияние психоаналитической теории на антропологические исследования. Трудно, если не не­возможно, провести линию между школой «Культура и Личность» и тем, что было названо психоаналитичес­кой антропологией. «В короткой истории психологичес­кой антропологии как поддисциплины клинические на­уки фигурируют весьма значительно. Действительно,


Психологическая антропология в неоценимом долгу пе­ред психиатрией и психоанализом. Каждый, кто что-ни­будь знает о психологической антропологии, легко мо­жет вспомнить о значительной роли таких клиницистов, как Абрам Кардинер, Эрик Эриксон, Карин Хорни, Эрик Фромм, Геза Рохейм и, конечно, самого маэстро Зигмун­да Фрейда. Эти ученые, по отдельности или в сотрудни­честве с антропологами, помогли психологической ант­ропологии значительно вырасти в информативности, концептах и объеме исследования. Однако психологиче­ская антропология не является клинической наукой и, несмотря на то, что она получает пользу от клинических наук, она имеет свои собственные пути. Психологичес­кая антропология имеет дело с большим числом индиви­дов, которые являются нормальными и функционирую­щими членами общества. Среди методов подхода психо­логической антропологии обычно выделяются научная процедура формирования гипотезы, проверка гипотезы, кросс-культурная ратификация результата и даль­нейшее усовершенствование гипотезы. В этом прежде всего нужно подчеркнуть, что психологическая антропо­логия не есть просто психология индивида, и она должна избегать психоанализа целых культур в манере, к кото­рой пришел Фрейд в своих заключениях о происхожде­нии тотема и табу»[602]. Поэтому неудивительно, что в на­стоящее время интерес к психоанализу уменьшился, вытесненный когнитивистскими направлениями психо­логии, но отнюдь не исчез, он скорее видоизменился, на первый план стали выходить проблемы, которые прежде мало обсуждались психоаналитически ориенти­рованными антропологами. Так, из современных авто­ров, которых мы рассмотрели выше, интерес к психоана­лизу сохранил не только Шварц, которого мы выше про­цитировали, но и М. Спиро, который известен тем, что вступил в полемику с давней работой Бронислава Мали­новского[603] с точки зрения аутентичного фрейдизма[604].

И что здесь особенно важно, «хотя многие представите­ли классической школы культуры и личности занима­лись психоаналитической концепцией, Спиро делал это сознательно и систематически... Результатом было появ­ление его теории (1987), которая рассматривала интерак­цию личности, социальной системы и культуры»[605].

Сегодня есть и другие исследователи, придержи­вающиеся в целом фрейдистской парадигмы и состав­ляющие отдельное направление внутри психологичес­кой антропологии — психоаналитическую антрополо­гию. Здесь на первый план выходит ряд теоретических и методологических проблем, таких как концепт пред - культурного несимволического self, которое является глубинным, скрытым и неуловимым с помощью пря­мого наблюдения, или проблема защитных механиз­мов, роль «едо» или «self» в организации воспринимае­мого ими мира, включающего конфликтующие цели и интересы, которые конституируют идентичность че­ловека. Однако многое в построениях современных антропологов психоаналитической школы оспарива­ется некоторыми из психологических антропологов других направлений, во всяком случае с тех пор, как началось почти повальное их увлечение когнитивной психологией.

Проблема здесь в том, что антропологи традицион­но были не склонны принимать метафоры «глубины» и определение психоанализа как «глубинной психоло­гии». Именно этот образ использовал Фрейд, который смотрел на себя как на человека, занимающегося «ар­хеологией» ума. С идеей «глубины» связано предполо­жение, что основополагающие, скрытые, внутренние феномены не доступны для непосредственного наблю­дения, но являются сокровенными и таинственными. «Схема», сценарий», «модель», касаясь психологичес­ких аспектов человеческой личности, не затрагивают ее ядра. Идея, что психоаналитики каким-то образом добираются до информации, находящейся невырази­мо глубоко в человеческих головах, в свое время яви­лась главным основанием разграничения антрополо­гических объектов исследования и психологических. Так, символические антропологи решили, что изуче­ние ментальных процессов не является делом антропо­логии. Так и часть современных психологических ант­ропологов останавливается на том, что демонстрирует связь культуры с психологией, не стремясь вникнуть в психологические глубины. Отсюда яркий образ пе­щеры, часто встречающийся в антропологических ра­ботах, касающихся психологических проблем. Ис­пользуя эту метафору, антропология хочет продемон­стрировать, что наслаждается светом дня, в то время как психоаналитики остаются в темноте. Верна ли эта метафора? «Является ли психика чем-то несимволиче­ским и внекультурным, согласно психоаналитическим моделям? И да и нет... Секс и агрессия в форме Эдипо­ва комплекса признавались психоанализом стержнем всякого конфликта, а специфические культурные формы объяснялись как стратегии для разрешения этого конфликта или защиты от него. Целью ранних психоаналитических исследований культуры являлось обнаружение фундаментальных стимулов, лежащих в основе культурных форм. Антропологи, не симпати­зирующие таким исследованиям, трактовали психо­анализ как психологию побуждения (drive psychology), понимающую психику как бездонный котел агрессив­ных и либидозных (оральных, анальных и фалличес­ких) импульсов, недоступных культуре. Более того, они справедливо осуждали неизбежное в подобных исследованиях смешение культурных форм, таких как миф, с индивидуальными психологическими пробле­мами. Тем не менее фрейдовское понятие id имеет не­которое сходство с антропологическим изображением self, а психоаналитические подходы необходимы для объяснения культурно-психологических процессов»[606]. Психоаналитическая антропология является подд, ис - циплиной психологической антропологии, «посвящен­ная использованию психоаналитических концепций, метода и теории в изучении культуры. Психоаналити­ческая антропология имеет также другую, менее известную, но одинаково важную цель — использование этнографических и теоретических работ антрополо­гов для ускорения развития и выяснения психоанали­тической теории»[607].

Сегодня, когда многие психоаналитики отходят от дихотомической стимульной модели, в которой целью является просто изучение действия защитных меха­низмов для того, чтобы обнаружить репрессирован­ные конфликты, подпитываемые внекультурными стимулами, это тем более так. Эго-психология, наибо­лее распространенный современный вариант психо­анализа, сосредоточивает свое внимание на защитном процессе самом по себе и, в конце концов, на роли эго или self, которые конституируют идентичность лично­сти и организовывают ее перцептуальный мир. «Неко­торые недавно возникшие психоаналитические тео­рии основаны на интерперсонально и культурно кон - ституированых и интериоризированых моделях «self». В этих моделях психика культурно объединена в цело­стность. Этот взгляд имеет важное следствие для пони­мания. мотивации и внутрипсихических конфликтов психологическими антропологами. Ведь индивид име­ет множество целей, которые часто не осознает»[608].

Именно подход Фрейда к исследованию субъек­тивности, а не его научная теория, оказал большое воз­действие на развитие наук о человеке в конце XX в. Значение психоаналитического интереса к субъектив­ности для культурного исследования состоит в осве­щении проблем, связанных с self, и поддержании сохраняющейся когерентности или личностной цело­стности с течением времени. За последние два десяти­летия происходил пересмотр гуманитарного подхода внутри самого психоанализа.

Психоаналитических психологов в клиническом психоанализе наиболее привлекает исследование кон­фликтов именно между культурно-символически ор­ганизованными целями в человеке, как они реализу­ются человеком, защищаются им и маскируются. Люди одновременно озабочены и выражением, и со­


Крытием своих мотивов во взаимодействии с другими. Психоаналитики разработали множество технических приемов для обнаружения стратегий, которые индиви­ды используют для сокрытия своих мотивов (даже от самих себя), а также их стратегий по управлению и разрешению конфликта. В психотерапевтическом процессе врач фокусирует свое внимание на множест­ве слоев значений, которые присутствуют в коммуни­кации[609]. «Антрополог может наблюдать, как люди уп­равляют конфликтами (используя при этом то, что во фрейдовской концепции называется «защитой»), как конфликтами различных культурных сил, культурных тенденций, не прибегая к тому, чтобы редуцировать эти конфликты к ненаблюдаемым первоначальным си­лам, движущим человеком. Как антропологи мы мо­жем постоянно видеть, как люди находятся под тяжес­тью конфликтов, в частности, когда мы обращаемся от анализа культуры как связной целостности к интер­претации культурных сценариев, предлагающих нам действовать в специфическом контексте. Индивиды оперируют в пределах многочисленных рамок, кото­рые зачастую непостоянны. И это непостоянство, по­стоянная смена культурного контекста во многих слу­чаях есть источник внутреннего конфликта»[610]. Так, В. Крапанзано, указывая недостатки антропологичес­ких интерпретаций, говорит, в частности, о том, что антропологи (как и другие представители социальных наук) принимают очень упрощенную ролевую модель для описания социальных взаимоотношений, «которая может придать концептуальное изящество их описа­ниям, но не может отдать должное «игре», которая имеет место в самих взаимодействиях. Хотя ролевые теоретики признают, что люди могут иметь и обычно имеют более, чем одну роль, и что эти роли часто кон­фликтуют — в служебном романе, например — они не имеют адекватного способа концептуализирования игры на протяжении времени среди этих многих ро­лей, которые редко артикулируются как таковые. Представьте собеседование при приеме на работу, когда работодатель — мужчина, а кандидат на рабочее место — женщина. Несмотря на объективность, «тре­буемую» условиями служебной обстановки, пол игра­ет важную роль в интеракции и в типизации, которая имеет в ней место. Подумайте о флирте, о выражениях серьезности на лицах, о показаниях экспертизы о про­фессиональной пригодности, об ощущении лидерства, о необходимости следовать инструкциям — все это од­новременно или последовательно внутри одного «со­бытия» — собеседования, где одна сторона понимает­ся как проситель, а другая как наниматель»[611].

Как предполагает Бертрам Колер, «психоанализ и антропологию объединяет интерес к детерминации желаний и целей. Культура предполагает матрицы зна­чений, которые служат основой для истории жизни и играют свою роль в психоаналитической ситуации. Эти две изучающие человека дисциплины основыва­ются на отношениях между двумя людьми как экспе - рементальном основании предполагаемого понимания значений. Отсюда — ценность характеристик рефлек­сивного подхода в клиническом психоанализе для ис­следований культуры, фокусирующихся на отношени­ях между этнографом и информантом. Многие из не понимающих значение психоанализа для культурных исследований смешивают удаленную от опыта мета­психологию, отражающую научное мировоззрение Фрейда и клиническую терапию, фокусирующуюся на значении и проистекающую из психоаналитичес­ких исследований»[612]. В этом отношении психоаналити­ческий подход незаменим, — считает такой ведущий современный антрополог, как Катрин Эвинг. «Антро­пологи, — считает она, — обязаны ставить вопрос о ва­лидности этнографии, которую они представляют, изучаемым культурам. Традиционно этнологи основы­вают многие свои этнографические модели на публич­ных заявлениях, сделанных их информантами. Эти за­явления делались информантами на основании их цен­ностной системы, а антропологи обращали мало внимания на контекст и на имплицитные аспекты от­ношений между информантом и антропологом в ходе их коммуникации. В последнее время, однако, многое изменилось с возникновением деконструкционист - ского (постмодернистского) движения, которое широ­ко распространилось в антропологии. Это движение выработало осознание антропологии прошлых лет как проявления колониальной власти, которая влияла и на антропологические тексты»[613].

Одной из первых работ в этом духе была работа К. Двайера «Мороканские диалоги»[614]. Постмодернис­ты стремятся выразить чужую точку зрения, не интер­претируя ее со своей точки зрения. Но эта стратегия основывалась на ложной посылке, что значение мож­но передать словами. Согласно модели Двайера, антро­полог мог сказать: «Я не поддерживаю это чувство». Напротив, психоаналитик не дает оценок и вообще не фиксируется на своих собственных реакциях, потому что знает, что его реакция может не понравиться паци­енту и помешать терапевтическому процессу. Психо­аналитик будет сообщать пациенту только то, что, как он думает, является терапевтически эффективной ин­терпретацией. Зато и цель врача-психоаналитика со­стоит в том, чтобы наблюдать за реакциями человека, стремясь интерпретировать их и реконструировать со­держание глубинных бессознательных пластов его психики, но он не должен критиковать эти реакции. Аналитик опирается на свой собственный жизненный опыт (можно даже сказать, на свою историю своей собственной жизни), которого он пациенту, разумеет­ся, не сообщает. Но именно на этом опыте строится коммуникация между врачом и больным.

«Что по этому поводу беспокоит большинство ант­ропологов — это очевидный властный дисбаланс меж­ду психоаналитиком и пациентом. Отношения между антропологом и информантом во многих аспектах со­вершенно отличны и более сложны. Антропологи не­комфортно чувствуют себя в той роли, в которой им приходится пребывать, — представителей доминирующего общества. Предписания, подобные предписа­ниям Двайера, пытаются изменить этот дисбаланс вла­сти насильственным раскрытием метафоры. Откры­тая метафора может быть подвергнута цензуре, но эта цензура не меняет социально обусловленных отноше­ний. Как и в психотерапевтических отношениях, дис­баланс власти здесь предопределен через культурно выработанные и имплицитные образы отношений между обществами, а также тем, что именно антропо­лог представляет информанта и его общество другим. Эти отношения будут продолжаться и выражать себя тайным путем, даже если сознательно антропологи по­пытаются от них уйти. Информант может приписы­вать власть антропологу так же, как пациент психоана­литику. Антрополог традиционно рассматривает себя как «внешнего наблюдателя». Сознавая невозмож­ность одновременного участия и наблюдения, антро­пологи часто приходят к нигилистическому утвержде­нию, что, поскольку участие в жизни изучаемого об­щества неизбежно, наблюдение невозможно»[615].

Но именно у психоаналитиков антропологи могут найти полезные стратегии, позволяющие выработать этически приемлемую точку зрения на дисбаланс вла­сти. Психоаналитическая ситуация является в высшей степени структурированной, в которой изначальный дисбаланс власти ясным образом устраняется через культурную дихотомию «врач — пациент», которая ус­танавливает ясные пределы и точно ограничивает про­странство отношений. Цель состоит в том, чтобы по­мочь анализируемому осознать образ себя и образ другого, которые возникают в процессе взаимодейст­вия как образы пациента и врача, и наблюдать, как па­циент использует эти образы, чтобы сформировать и определить отношения. Другими словами, психоана­литик использует статусные различия между аналити­ком и пациентом как проективный экран. Анализ ус­пешен, когда пациент приходит к осознанию аналити­ка как равного себе, кто не имеет власти над ним в социальном мире. В основе стратегии психоаналити­ков лежит напряжение между участием и наблюдени­ем, как средство для достижения терапевтической це-


Ли. Но здесь аналогия между психоанализом и антро­пологией, казалось бы, заканчивается. «Антропологи не имеют терапевтических целей. Или имеют? Иногда антропологи придают своим информантам идентич­ность, которую те могут использовать как свою собст­венную в международном сообществе. Многие этни­ческие группы во многих странах уже использовали этнографов, которые помогали им выразить и проде­монстрировать свою идентичность в политическом дискурсе»1.

Антропологи правы в том, что невозможно наблю­дать какое-либо общество без того, чтобы участвовать в нем. Фрейд пришел к аналогичному выводу, когда отошел от гипноза и выработал технику, требующую эмоционального соучастия. Психоаналитическая тех­ника является, по существу, процессом наблюдения за собственными реакциями в диалоге с другим. Но ант­ропологам предстоит еще научиться использовать свои реакции в качестве средства наблюдения.

Интерпретация в психоанализе до сих пор являет­ся искусством, источником психоаналитических от­кровений остается интуиция. Это, очевидно, личный источник познания. С этой точки зрения психоанали­тическую антропологию интересует интерпретатив­ный метод К. Гирца. «Различие здесь только на одну ступеньку. Сама по себе интерпретация Гирца бази­руется на высоких интуитивных скачках, укреплен­ных в личном опыте полевой работы. Интерпретация Гирца связана с отбором и сопоставлением данных. Интерпретация в психоанализе начинается с наблю­дения за своими реакциями на анализируемого. Это самонаблюдение переходит затем во внимание к спе­цифическим невербальным элементам, включающее хронометрирование, выбор слов, последовательность и т. д., которые выдают намерения анализируемого. Эти элементы коммуникации Гирц наблюдает в своих исследованиях, они же дают основание психоанали­тику утверждать интуитивно формулируемые гипоте­зы. Как показывает Гирц, символы — это не какая-то таинственная, ненаблюдаемая сущность, находящая­ся внутри человеческой головы, а скорее ткань по­вседневной коммуникации. Как антропологи мы не можем знать, как другой переживает мир, мы можем только изучать, как другие отвечают и передают по­средством коммуникации этот опыт. Между тем даже те символы, которые представляют, что мы думаем о нашем глубинном «я» или «мотивах», проявляются, хотя и не прямо, в социальном мире. Интерпретатив­ный проект Гирца близко связан с его утверждением о культурном релятивизме. Но нам нет необходимос­ти принимать утверждение о чистом культурном ре­лятивизме как альтернативе фрейдовской модели им­пульсов. Скорее мы можем наблюдать, как индивиды используют символы и выражают свой опыт посред­ством этих символов. Культурные описания в гирцев - ской традиции статичны и монолитны, в них нет места творческому вкладу индивидов и социальных групп в создание истории культуры. Но когда мы осознаем, что для индивида в каждом обществе интерпретатив­ные рамки никогда не всеобъемлющи и «альтернатив­ные» реальности часто сопоставимы, данный антро­пологический проект замещается на другой, изучаю­щий интерпретативные стратегии информантов в социальном мире конфликтов и непоследователь­ности»1.

За последние несколько лет одновременно в ант­ропологии и психоанализе был сделан поворот на­встречу интерпретации — поворот, критикуемый многими, работающими в этих областях. Однако в ув­лечении подобным подходом некоторые антропологи видят опасность. Так, В. Крапанзано говорит об «уп­ражнениях в интерпретации». «Я использую, — пи­шет он, — слово «упражнения» для того, чтобы под­черкнуть не всегда эксплицитные и даже не всегда желаемые результаты этого интерпретативного пово­рота: ведь даже в самых фундаменталистских герме­невтических системах не существует никакой оконча­тельной интерпретации. Если они не имеют никаких внешних целей, например, терапевтической, которая определенным образом может оцениваться и изме­ряться — упражнения в интерпретации рискуют стать искусством для искусства, интерпретацией ради ин-


Терпретации. Но при всем при том интерпретация ста­новится мостом между антропологией и психоанали­зом»[616].

Тем не менее гуманитарный подход к изучению желания и намерения внутри контекста общеразделя­емых значений или культуры особенно важен, когда он рассматривается в контексте сообщений психоана­литиков и антропологов, работающих в других куль­турах, которые предполагают, что значение особен­ных модусов в отношениях между аналитиком и ана­лизируемым должно пониматься на основе культурно ожидаемых модусов дая познавания self. «Психоана­лиз как интерпретивный или гуманитарный научный подход должен быть дифференцирован от опыта ме­тапсихологии или научного мировоззрения Фрейда, которое часто и неправильно представлялось как вклад психоанализа в изучение культуры. Для этого взгляда характерен особый интерес к рефлексивному исследованию, в котором отношения между двумя личностями, анализируемым и аналитиком или ин­формантом и этнографом, одновременно становятся средством изучения и его предметом и в консульта­тивном кабинете, и в культуре»[617]. Основываясь на эм­патии или замещающей интроспекции, аналитик и анализируемый сообща сосредоточиваются на опытном переживании анализируемых отношений как средстве для конструирования оценки рассказа анализируемого о своей жизни, включающего надеж­ды и опасения за будущее. Как доказывает Шефер[618], психоаналитическое интервью может пониматься как попытка конструировать повествование, которое обеспечивает относительно более гибкую и адаптив­ную оценку, приводящую к усилению чувства личной интеграции, чем та, которая существовала до аналити­ческого сотрудничества. Кроме того, как отмечали Ри- коер и Фриман, взаимоотношения между аналитиком и анализируемым или между этнографом и инфор­мантом в ходе интервью становятся темой для изуче­ния в интерпретивной, а также эмпатической пер­


Спективе[619]. О первых попытках применения этой эмпа - тической перспективы, лежащей в основе клиничес­кого психоаналитического изучения значения, к этно­графической проблематике рассказывалось уже в це­лом ряде работ У. Крек[620], К. Эвинг[621], В. Крапанзано[622]. Психоаналитические антропологи отмечают, что эм­патия, замещающая интроспекцию и чувствитель­ность к процессу вживания, которые являются харак­терными для клинического психоаналитического ин­тервью, также характеризуют антропологическое интервью с информантами.

И Значение психоаналитической антропологии. Психо­аналитическая антропология важна для психологичес­кой антропологии, поскольку последняя сама использу­ет ряд психоаналитических концепций, таких как бес­сознательное и защитные механизмы, а в первую очередь психоаналитическую концепция «Я», включаю­щую в себя как сознание, так и бессознательное. Совре­менный подход психоаналитической антропологии, основанной на изучении проявлений и борьбы культур - но-символических форм «Я-концепции», безусловно интересен и полезен для формирования теоретических оснований психологической антропологии, тем более, что он легко совместим с когнитивистским и символиче­ским подходом в антропологии и без него трудно объяс­нить функцонирование культурных схем и сценариев.