Книги по психологии

§ 2. ИДЕЯ ДОВЕРИЯ К СЕБЕ В КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
П - Психология доверия

Экзистенциализм не был однородным направлением филосо­фии. Каждый из его представителей внес в понимание сущности человека, свободы и его возможностей собственный вклад. В этой связи остановимся на наследии лишь тех философов-экзистенци - алистов XX в., которые занимались изучением проблем человека, связанных с интересующим нас вопросом отношения человека к себе (прежде всего — доверия к себе), а также свободы, выбора и возможностей человека.

Считается, что одним из наиболее выдающихся философов, продолжателей «философии жизни» Шопенгауэра и Ницше, был испанский философ Хосе Ортега-и-Гасет (1883—1955). Филосо­фы, анализировавшие творчество этого мыслителя, считают, что он не принадлежит ни к одному из направлений философии, ибо на его творчество оказали влияние идеи «философии жизни», кан­тианства и экзистенциализма [301].

В самой известной своей работе «Восстание масс» [221] Ортега приходит к выводу, что современная ему эпоха нивелирует чело­века, обезличивает его и его судьбу. Причину этого автор видит в «огосударствливании» человеческой жизни. Ортега выводит новый тип человека — «человека массы» или «среднего человека», кото­рый, господствуя в обществе, характеризуется исключительной посредственностью. Человеку более не нужна ответственность, ибо он может выступать от имени государства, быть представителем государственной машины, государственной власти, стоящей над обществом. Ортеге принадлежит мысль о том, что культура и ци­вилизация развиваются в противоположном направлении, ибо с развитием цивилизации человек теряет свою целостность, уни­кальность, что сопровождается падением общего уровня культу­ры. В целом философия Ортеги пессимистична, так как, по его мнению, государство превращает людей в роботов, делает их при­датками сложных технических устройств, выполняющих чужую волю, что отчуждает их от самих себя.

По его мнению, в буржуазном мире человека подстерегают две опасности: не быть человеком и не быть самим собой. С точки зрения изучаемой нами проблемы эти две опасности, обозначен­ные философом, и заключаются либо в абсолютизации доверия к себе, которая в результате совпадает с нивелированием челове­ческой сущности, с отчуждением от всего общества, от других людей, от культуры, либо в абсолютизации недоверия к себе, которая приводит человека к утрате собственной индивидуально­сти, т. е. к отчуждению от самого себя.


Положение, в которое попадает человек, заставляет его обра­щаться к самому себе, к своему внутреннему миру, развивать реф­лексию. Благодаря этому он упорядочивает мир вещей, формиру­ет собственную целостность. Лишь после этого он снова может «погрузиться в действительность» и не бояться отчуждения, пото­му что теперь он действует по заранее составленному плану. По­этому основа человека, по мнению Ортеги, лежит в «трансцен­дентной реальности». Однако ситуация человека в любом случае крайне безнадежна, ибо он всюду находится вместе со своим оди­ночеством, погруженностью в себя и с отчуждением от внешнего мира, себя и других людей.

В связи с подобными рассуждениями философ делает попытку феноменологического анализа отношений между людьми, опира­ясь на категории «Я», «Ты», «Другой», «Близкий», и приходит к выводу, что «Я» принципиально одиноко, ибо «Я» есть «Я», а «Ты» есть «Ты», а потому каждое «Я», каждая человеческая жизнь остается замкнутой на себе самой монадой, существующей в сре­де других таких же монад.

Подлинный субъект включен в коллективную жизнь, а потому становится исполнителем правил, традиций и предписаний об­щества. Только в этом случае он будет «социализированным» субъектом, но тогда он должен отказаться от себя самого. Таким образом, «чтобы существовать, человек должен отказаться от своего собственного существования, он должен потерять себя, чтобы сохранить себя» [цит. по: 86, с. 125].

Анализируя структуру человеческой жизни, Ортега выдвигает четыре момента. Первое, «...человеческая жизнь в подлинном и первоначальном смысле — это жизнь, рассмотренная из самой себя, это всегда есть моя жизнь — личная жизнь. Второе, жизнь заключается в том, что человек вынужден, не зная, как и почему, под угрозой гибели делать всегда что-нибудь в определенных об­стоятельствах, что мы назовем обусловленностью обстоятельства­ми; третье, обстоятельства представляют нам всегда разные воз­можности деятельности, следовательно, бытия. Это заставляет нас осуществлять, хотим мы этого или нет, свободу. Мы вынуждены быть свободными. Благодаря этому жизнь есть вечное перекрещи­вание или сомнение. Мы должны в каждое мгновение выбирать, будем ли мы в ближайшее или в более отдаленное мгновение теми, кто делает то или это; следовательно, каждый выбирает свой род деятельности, свое бытие непрерывно. Четвертое, жизнь непере - доверяема. Никто не может заменить меня в деле решения моего рода деятельности, а это включает в себя мою личную муку, ибо страдание, которое приходит ко мне извне, я должен принять, моя жизнь является поэтому постоянной и неизбежной ответствен­ностью перед самим собой. Необходимо, чтобы то, что я делаю,


Что я думаю, чувствую, желаю, имело здравый смысл для меня. Если мы резюмируем эти атрибуты... то получается, что жизнь всегда является личной жизнью, жизнью в обстоятельствах, жиз­нью непередоверяемой и ответственной» [цит. по: 86, с. 129—130].

Рассуждения Ортеги приводят к мысли о необходимости чело­века доверять самому себе, так как в каждое мгновение своей жизни человек обречен на выбор и несет за это ответственность. Но и за отчуждение от самого себя человек тоже отвечает сам, даже если оно обусловлено какими-то обстоятельствами. Таким образом, Ор­тега связывает идею доверия к самому себе с проблемой личного выбора и ответственности за него, ибо, как им было показано, жизнь человека непередоверяема.

Экзистенциализм и феноменологию в своих философских воз­зрениях соединил Ж. П. Сартр (1905—1980). Направление фило­софии, в рамках которой были написаны его основные произве­дения, так и называлось — экзистенциальная феноменология. В своей основной философской работе «Бытие и ничто» [271] Сартр много внимания уделяет анализу категории свободы. По его мнению, именно свобода делает возможным бытие, она при­суща бытию. Человек «приговорен к свободе» — она является масштабом измерения человека, определяет мотивы, цели, по­буждения. Человек есть некий абсолют, который ограничивает свою свободу через сознательный выбор, поэтому любой выбор есть ограничение. Человек имеет бесконечную возможность вы­бора, но это и обесценивает любой выбор. С точки зрения фило­софа, абсолютная свобода, как и абсолютный выбор абсурдны, ибо они реально невозможны, как все абсолютное. Подобные рассуждения Ж. П. Сартра можно проинтерпретировать в связи с интересующей нас проблемой следующим образом: абсолютная свобода невозможна, как невозможно и абсолютное доверие к себе. Таким образом, уровень доверия к себе определяет масштаб индивидуальной свободы, которая всегда конечна, ибо ограничи­вается выбором. Итак, представители экзистенциальной филосо­фии искали разрешение проблемы соотношения родовой и инди­видуальной сущности человека, включив в философский анализ новые категории: выбора, свободы, ответственности. Экзистенциа­лизм выдвинул проблему человека и его свободы как главные про­блемы философии, однако и немецкий, и французский экзистен­циализм так и не нашли выхода из антиномии свободы и необходимости, а потому остались в позиции пессимистического тупика.

В истории экзистенциализма имели место попытки создания позитивной философии. В этом плане интерес представляют воз­зрения итальянского философа Николы Аббаньяно (1901—1977), который остается на позициях экзистенциальной философии. Ос­


Новной категорией позитивного экзистенциализма Аббаньяно де­лает категорию возможностей, которую возводит в методологи­ческий принцип, называя формулой — «возможность возможнос­тей» и «трансцендентальная» возможность. Данная категория заменяет у него категорию исторической необходимости, в чем исследователи, анализирующие философию Аббаньяно, видят глу­боко гуманистическую позицию философа [68].

Основными категориями, определяющими философию Абба­ньяно, являются «выбор» и «свобода», по-своему проинтерпре­тированные философом. По мнению философа, человек не пас­сивное, а активное существо, способное сохранять верность самому себе, чем и определяется его судьба. Выбор, который составляет судьбу, это не выбор одной возможности — это вы­бор самого себя, существующий как решение решать. Выбирая самого себя, человек выбирает бытие. Другая характеристика су­ществования, выдвигаемая Аббаньяно, — категория свободы. Структура человека определяется его свободой, понимаемой им как нормативность, долженствование. Таким образом, Аббанья­но по-своему толкует категорию свободы. Если, с точки зрения Сартра, человек обречен быть свободным, то Аббаньяно видит, что человек связан с другими людьми, живет с ними, именно поэтому свобода должна иметь какие-то основания. Разум, ни объективный, ни субъективный, не может быть фундаментом свободы. Свободу определяет само существование, а основной признак существования — трансценденция. Человек реализует са­мого себя посредством бытия, поэтому существование уже есть свобода. Быть свободным или не быть свободным означает для человека возможность фундаментального выбора. Поэтому сво­бода обусловливает человеческое «Я».

Итак, Аббаньяно понимает свободу как существование, он вносит в философский анализ категории свободы вектор должен­ствования, который связывает человека с другими людьми, дела­ет возможной жизнь в обществе. Кроме того, Аббаньяно, анали­зируя категорию выбора, по существу, говорит о том, что выбирая, человек исходит из своих возможностей, благодаря чему осуще­ствляет себя и свою судьбу. Эти идеи перекликаются с основными идеями, разрабатываемыми в настоящее время представителями гуманистической психологии. Эти же идеи имеют отношение и к обсуждаемой проблеме, поскольку уровень доверия человека к себе связан с его индивидуальной свободой, которую он, действитель­но, ограничивает сам, и не только потому, что выбирает, но еще и потому, что выбирая, действительно, опирается на какие-то основания, определенные смыслы. Поэтому введенный в фило­софскую концепцию Аббаньяно вектор долженствования нельзя понимать как основание, ограничивающее свободу, а нужно по­


Нимать как основание, составляющее один из смыслов, детерми­нирующих выбор.

Идеей веры человека в самого себя проникнуто творчество французского философа А. Камю (1913—1960), которого счита­ют близким к экзистенциализму. В своих работах, особенно ран­них («Изнанка и лицо» [116] и др.), он показывает, что у челове­ка есть единственное богатство, единственная ценность — это он сам, его личность, дух, его творчество. Человек должен уметь оставаться верным себе, и это единственное условие осознания полноты бытия.

Одна из наиболее существенных работ А. Камю «Миф о Сизи­фе» [117] посвящена анализу наследия крупнейших философов ХГХ и XX вв. Автор показывает, что в прежние эпохи смыслообра­зующим фактором был Бог. Однако конец ХГХ и начало XX вв. ознаменовались идеей «богоутраты», что приводит Ницше и Дос­тоевского к идее вседозволенности. Камю придерживается другой позиции: именно в идее «богоутраты» заключается смыслообразу­ющий фактор, потому что ответственность за все, что происходит в мире, возлагается теперь на человека. Однако человек не в со­стоянии справиться со столь трудной задачей, ведь в связи с «бо - гоутратой» рушатся все нормы и социальные ценности.

Анализ современного общества приводит философа к выводу, что тоталитарно-бюрократическая машина обесчеловечивает лю­дей, делает бессмысленной их жизнь. Происходит отчуждение че­ловека от самого себя, он не может больше распоряжаться своей судьбой, не может творить мир в соответствии со своими идеала­ми и ценностями. Человек становится вещью среди других вещей [115]. Как легко заметить, идея Камю об отчуждении человека от самого себя перекликается с мыслями Ортеги-и-Гасета.

Взяв за основу идеи Кьеркегора об отчаянии и абсурде как факторах, приводящих человека к истинной вере, Камю заменяет понятие веры понятием красоты, без которой не может быть ни добра, ни справедливости, ни свободы.

Камю считает наиболее слабым местом истории человеческой мысли противопоставление мира природы миру человека, ведь он сам ее органическая часть. Основное же противоречие заложено не между природой и человеком, природой и культурой, а в са­мом человеке, в его культуре, идеологии, политике, морали, на­уке. Человек един с миром, и, лишь образуя это единство, он способен осознать свою свободу и противостоять абсурду. Таким образом, Камю оказался первым, кто в экзистенциальной фило­софии соединил человека и мир в единую онтологию, в единую форму существования, в единое бытие.

Бессмертие человека в религиозном понимании связано с от­казом от земной жизни. В противовес этому Камю отстаивает жизнь


Человека «здесь и сейчас». Все высшие ценности покоятся на од­ной основе — красоте природы и красоте человека как ее части. Однако красота не дается человеку легко. Человек становится че­ловеком, личностью, лишь испытывая себя. Для этого необходи­мо пройти все стадии духовного становления. Только так человек сможет осознать себя и окружающий мир во всей его непригляд­ности, но он уже человек, он больше никогда не откажется от своей свободы, не согласится быть рабом.

В связи с отказом от религии, по мнению А. Камю, возникает новая история — эпоха «десакрализации», что означает переоцен­ку всех ценностей, по крайней мере, отказ от абсолютных и вечных ценностей. И тогда возникает вопрос о новых ценностях и о новой нравственности, которую должен создать и испытать человек. Если Бога нет, то все зависит от самих людей, ибо Богом становится сам человек. Жизнь человека в постоянном и непрерывном творчестве, которое возможно лишь в условиях осознанной свободы [115]. В этих рассуждениях Камю, как и во всем его творчестве, заключено важ­ное положение, имеющее отношение к поиску философского обо­снования интересующей нас проблемы. В творчестве Камю наибо­лее ярко, даже гротескно выражена идея необходимости доверия человека к себе. Только доверяющий себе человек может быть чело­веком бунтующим, не соглашающимся быть рабом, отчужденным от себя самого. Однако подлинное доверие к себе возможно лишь у личности, осознавшей свою свободу и направившей свою актив­ность в творческое, созидательное русло. Необходима переоценка ценностей, иначе идея доверия к себе ведет к идее вседозволенно­сти, ибо вместе с идеей богоутраты место, которое занимал Бог, теперь должен занять сам человек, потому что больше некому не­сти ответственность за все происходящее в его жизни.

Прежде чем закончить анализ развития философской мысли о детерминантах человеческой свободы в поисках меры доверия к себе, нельзя хотя бы кратко не остановиться на творчестве рус­ских философов Серебряного века, в чьих работах задолго до за­падноевропейской философии были проявлены черты экзистен­циализма. Наиболее яркими представителями экзистенциализма в России начала века считаются Н. А. Бердяев (1874—1948) и Л. Ше­стов (1866-1938).

Русский экзистенциализм возник и сформировался как тече­ние на пересечении немецкой классической философии и хрис­тианской традиции [76]. Однако, в отличие от западноевропей­ского экзистенциализма, он формировался под влиянием русской художественной литературы, особенно Ф. М.Достоевского и Л. Н. Толстого.

Наибольшие споры в научной критике всегда вызывали фило­софские воззрения Л. Шестова, определяемые им самим как «опыт


Адогматического мышления». В основных своих работах «Апофеоз беспочвенности» и «Достоевский и Ницше (философская траге­дия)» [325, 326] Л. Шестов задолго до Камю утверждал идею аб­сурдности человеческого существования, требовал переосмысле­ния традиций всей предшествующей философии, изменения акцентов с проблем мироздания на субъекта. Он отказался от ра­циональности, или идеи «разумности», как подхода, способного понять и описать духовную жизнь человека. С его точки зрения, коренной порок всех философских систем — их служение разуму, науке, логике: «Неужели и теперь, когда все так ясно осознали бессилие разума, имеет смысл считаться с его потребностями?... философия с логикой не должна иметь ничего общего, филосо­фия — есть искусство, стремление прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и вынести человека в безбрежное море фан­тазии» [325, с. 102].

С точки зрения Л. Шестова, рационализация познания дискре­дитирует сам акт познания, уводит познающего человека от «под­линного бытия», поэтому в центр познания должен быть постав­лен не объект, а субъект, ибо основной экзистенциальный принцип, выдвинутый Л. Шестовым — субстанциальность «Я». Разум препятствует подлинной свободе, поэтому его надо устра­нить не только из познания, но и из жизни, ибо любая взаимо­связь и последовательность препятствуют свободной мысли, вжи­ванию, эмпатии, истинному переживанию.

Выдвигая принцип подлинной свободы личности, Л. Шестов приходит к провозглашению «антиэтического» императива. Одна­ко отрицание этического Шестов, в отличие от Ницше, пропа­гандирует на фоне религиозности. Он вновь обращается к идее Бога, в которой, по его мнению, заключается абсолютное этиче­ское. Согласно его представлениям, человеческая этика посюсто­роннего мира оборачивается конформизмом (т. е. зависимостью человека от добра и зла на земле) или с точки зрения рассматри­ваемого вопроса — отсутствием личной свободы и недоверием к себе. Философская концепция Л. Шестова парадоксальна, свобо­да у него — это выбор, но не между добром и злом, а между тем, быть злу или не быть. Поэтому у него этическое выступает против этического. В целом Л. Шестова нельзя упрекнуть в имморализме, ибо в конечном итоге он призывает придерживаться этических принципов, но в их религиозном понимании. Таким образом, у Л. Шестова идея абсолютного божественного вновь выступает ме­рой свободы или мерой доверия человека к себе.

Более последовательные идеи экзистенциализма заложены в Философских воззрениях Н. А. Бердяева. Центральная идея фило­софии Н. Бердяева — идея творчества, которую он связывал с Идеей творения мира. Для этого человеку нужна свобода. Суть фи­


Лософии Н. Бердяева, в отличие от ортодоксально-философских воззрений, сводится к тому, что смысл человеческой жизни нельзя свести к личному спасению, человек призван к творчеству. Глав­ные работы Н. Бердяева — «Смысл творчества», «Смысл исто­рии», «Философия свободного духа». Н. Бердяева считают одним из основных представителей русского персонализма. Его фило­софские воззрения сформировались так же, как и воззрения Л. Ше - стова, под влиянием русской художественной литературы и рус­ской философии Вл. Соловьева и К. Леонтьева. Философское наследие Н. Бердяева огромно, а потому остановимся кратко лишь на идеях, имеющих отношение к предмету обсуждения.

Онтология у Н. Бердяева — это двойственная картина реально­сти, два противоположных начала — «дух», «ноумен» (личное «Я»), свобода и мир феноменов — объективный мир. Эти две реально­сти постоянно взаимодействуют между собой. Мир объектов со­здается в творческой деятельности человека, творчество требует свободы. Но осуществленная в вещах и продуктах творчества ду­ховная сущность отчуждается от человека и начинает жить по сво­им законам, порабощая, в свою очередь, человеческий дух, ли­шая его свободы. Этот процесс Н. Бердяев назвал «объективацией». Ради душевного спокойствия, надежного бытия человек уступает свою свободу. Однако у него всегда есть выбор жить в свободном Царстве Духа или быть рабом у объективированного царства фе­номенального мира (царства Кесаря).

Н. А. Бердяев всем своим творчеством призывает к свободе, ибо согласно его основному философскому принципу «личность пер­вичнее бытия». В его творчестве много места отводится идее о том, что человека ничто не может освободить извне, он должен быть свободен прежде всего изнутри. Однако «объективация» стремит­ся поработить человека, сделав его частью общества. Этот процесс Н. А.Бердяев считает «принудительной социальностью», так как именно она лишает человека свободы. Он приходит к такому вы­воду: «Мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда ос­вободимся от внутреннего рабства, то есть возложим на себя от­ветственность и перестанем во всем винить внешние силы» [32, с. 46]. Таким образом, Бердяев утверждает идею личной ответствен­ности человека, призванного нести «бремя свободы».

Н. А. Бердяев пророчески выступал против идеи коммунизма, уже в первые годы советской власти увидев основные пороки в способах воплощения коммунистической доктрины: «Что я про­тивопоставлял коммунизму, почему я вел и продолжаю вести войну против него? Прежде всего, принцип духовной свободы, изна­чальной и абсолютной, принцип личности, как высшей ценно­сти, ее независимости от общества и государства, от внешней сре­ды. Коммунизм, как он обнаружил себя в русской революции, —


Это отрицание свободы, личности, духа... Я сторонник социализ­ма, но мой социализм персоналистический, не авторитарный, не допускающий примата общества над личностью, исходящий из духовной ценности каждого человека...» [32, с. 214]. Таким обра­зом, Н. А. Бердяев утверждает идею самоценности каждого конк­ретного человека, каждой личности, не впадая при этом в другую крайность, связанную с проявлением индивидуализма и эгоцент­ризма. Анализируя героев Ф. М. Достоевского, он называет их «пре­дельной формой человекобожества», «уродливым самообожеств - лением», «сатанократией» — или властью сатаны [31, с. 123—139]. Поэтому у Н. А. Бердяева свобода — это не анархия, она невоз­можна без самоограничения, самообладания и самодисциплины.

В отличие от традиционных идей обращения к Богу, он видит выход в идее «соборности», понимаемой как свободная, в отли­чие от принудительной, социальность, как «внутреннее духовное изящество, стоящее за внешней церковностью, единение людей между собой и всех вместе с церковью» [31, с. 235]. Таким обра­зом, основная антиномия в творчестве Н. А. Бердяева заключает­ся не в поиске оптимального соотношения родовой и индивиду­альной сущности человека, а в антиномии внутренней свободы и сострадания к человеку.

Размышления Н. А. Бердяева позволили ему пророчески опре­делить три возможных пути развития культуры на перепутье в за­висимости от выбора, который сделает человечество. Как в сказ­ке, каждый путник может выбрать одну из трех возможностей: «Если пойдешь прямо "на механическом коне цивилизации", по­теряешь себя, свою личность, которая увязнет в рамках жестких правил и стандартов. Пойдешь направо — это путь к невозможно­му, к чуду преображения, внутренней свободы и подлинного твор­чества; путь налево ведет к тоталитарному варварству и к "сата­низму" вседозволенности» [цит. по: 99].

Итак, философские взгляды выдающихся представителей рус­ского экзистенциализма являются свидетельством концептуаль­ной разработанности понятий творчества, свободы, личности. Ими были в качестве наиболее актуальных для всего человечества по­ставлены проблемы «внутренней свободы», человеческого само­определения и самодетерминации. Более пристальное внимание к философским взглядам этих мыслителей позволяет убедиться, что именно их творчество является предтечей современных пред­ставлений о сущности личности, о ее свободе, саморазвитии и самоосуществлении. На основании этих идей можно выделить субъектный феномен — доверие к себе как один из центральных психологических феноменов, лежащих в основе активности чело­веческой личности, делающих личность подлинным субъектом жизни.


Итак, проведенный теоретический анализ позволил переос­мыслить некоторые положения классической немецкой филосо­фии относительно понимания сущности человека и взглянуть на проблему поиска соотношения родовой и индивидуальной сущ­ности человека как на проблему поиска оптимального уровня до­верия человека к себе. Ибо, как было показано всем ходом разви­тия философской мысли, абсолютизация любого из названных полюсов ведет либо к личностной самоутрате, либо к утрате сво­ей индивидуальности. Можно предположить, что поскольку меру доверия к себе не находили в эмпирической жизни, ее вынесли за пределы человека и персонифицировали в образе Божьем, а со­держание религиозного учения составляло ничто иное, как кон­цептуализацию меры доверия человека к себе.

Кроме того, проведенный анализ показывает, что вместе с идеей богоутраты и возникновением идеи вседозволенности воз­никла ситуация философского тупика, безысходности, выход из которой был найден экзистенциальной антропоцентрической философией. Ее представители перенесли центр активности чело­века и его личной ответственности в субъективный мир, мера доверия человека к себе была «возвращена» человеку, а поиск его сущности переместился в пространство категориального анализа философии человеческих возможностей, творчества, свободы, выбора, ответственности за самого себя и свою жизнь, т. е. тех категорий, которые в обобщенном виде имеют прямое отноше­ние к тому тонкому субъектному образованию, которое можно определить как меру доверия человека к себе.