§ 2. РАЗВИТИЕ КАТЕГОРИИ «ВЕРА» В ЗАРУБЕЖНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

Вера издавна была предметом рассмотрения философии в связи с религиозным мировоззрением и поэтому ей приписывалась мистическая, необъяснимая сила. Для примера приведем высказывание русского философа Б. П. Вышеславцева о вере: «История творится верою, а не законом... Вера есть "гипостазирование надежд", она ставит перед нами желаемое и ожидаемое совершенство, не встречающееся ни в каком опыте и потому "невидимое", она всегда есть "стремление к лучшему, т. е. к небесному". Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершенства» [63, с. 24].

Изучение веры в истории философии имеет длительную традицию. Философская литература, посвященная проблеме рассмотрения веры в религиозном смысле, огромна. Более того, на протяжении долгого времени такая трактовка понятия веры была не только традиционной в философии, но и практически единственной.

Не останавливаясь специально на существующих в истории философии теориях веры, отметим только, что историки философии, как правило, выделяют три вида теорий веры, причем все они являются модусо-центрическими:

1. Эмоциональные, в которых вера рассматривается преимущественно как чувство (Юм, Джемс и др.).

2. Интеллектуальные, трактующие веру как феномен интеллекта (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.).

3. Волевые, признающие веру атрибутом воли (Декарт, Фихте и др.) [67].

В целом понимание категории веры изменялось вместе с развитием науки. Так, П. А. Флоренский выцелил три существующих в истории философской мысли формулы подлинной веры, которые он впоследствии объединил в концепцию стадий веры, восходящих от «верую, ибо абсурдно» (К. С. Ф. Тертуллиан, 160—220 гг.) к «верую, чтобы понять» (Августин Блаженный, 354—430 гг.) и к


«пониманию, чтобы верить» (Ансельм Кентерберийский, 1033— 1109 гг.) [54, 67].

Справедливости ради отметим, что впервые в истории философии отделил веру от религиозной традиции еще И. Кант, который понимал веру как позицию разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива. Веру он считал субъективным оправданием возможности достижения цели, ее реализации в процессе деятельности. Она — писал И. Кант, — «есть постоянное основоположение души — го, что необходимо предполагать как условие для возможности высшей моральной конечной цели и признавать как истинное ввиду обязательности этой цели, хотя возможность ее, но точно также и невозможность, мы усмотреть не можем» [119, с. 511]. Таким образом, уже И. Кант показал, что вера есть необходимое условие, связывающее деятельность с поставленной целью.

В современной философии «вера» является одной из важнейших категорий, которым придается социально-психологический статус. В то же самое время в психологической науке понятие веры не получило значимого категориального статуса. А вот явление доверия выделено и традиционно присутствует в психологии как специфический относительно самостоятельный социально-психологический феномен, связанный со сферой общения людей. Однако в собственно психологической проблематике феномен веры был исключен из анализа либо в силу стереотипа, связывающего веру лишь с религиозным мировоззрением, либо из-за противопоставления категорий веры и знания, либо в силу того, что сущность веры не улавливалась с помощью принятой до недавнего времени в психологической науке естественно-научной методологии доследования.

Лить в последние годы в сообществе ученых-психологов в этом отношении произошел существенный сдвиг: стало очевидным, что «отказываясь от исследования феномена веры, моральных переживаний, социальная психология тем самым обрекает себя на постепенное увядание из-за возрастающего влияния психотерапии (что уже происходит), эклектизации знаний, растворения, с одной стороны, в когнитивной психологии (что видно на примере теорий атрибуции), с другой — в микросоциологии (что видно на примере символического интеракционизма), прогрессирующего падения интереса общества к науке, практически маломощной при рзшении экзистенциальных, в том числе и глобальных задач» [328, с. 59].

Поскольку собственно психологических исследований, посвященных анализу веры, во всяком случае, понимаемой в нерелигиозном смысле, в психологической науке практически не существует, пришлось обратиться к анализу довольно обширной, весьма


Разнообразной и неоднозначной философской литературы, посвященной современным представлениям о сущности веры.

Как уже отмечалось, до недавнего времени в отечественной философской литературе понятие веры наиболее часто рассматривалось в двух смыслах: в узком — как религиозная вера и в широком — как специфический феномен психики человека, включающий в себя различные виды нерелигиозной веры (вера в определенные ценности, в реальность поставленных целей и т. п.). Содержание веры в широко понимаемом смысле может быть различным, представлять собой как иллюзорное, так и реальное отражение действительности.

В настоящее время большинство как отечественных, так и зарубежных авторов придерживаются той точки зрения, что между религиозной верой и другими ее видами нет существенных различий. Вера есть необходимое свойство человека, она всегда целенаправленна, эмоционально окрашена и имеет определенный объект, поэтому рассматривается исследователями как продуктивное состояние сознания, определяющее характер поведения человека. «Очевидно, — пишет один из наиболее авторитетных зарубежных исследователей П. Джонсон, — существует естественная тенденция верить. Каждый человек является верующим. Не все верят в одно и то же, но все верят во что-нибудь» [цит. по: 298, с. 14]. Американские исследователи М. Остоу и Б. Шарфстейн считают, что «верить почти так же необходимо, как есть...» [цит. по: 245, с. 20].

Среди классиков зарубежной психологии особое место в разработке понимания категории веры принадлежит У. Джемсу, который писал: «Вера — уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения; а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед» [83, с. 103].

На сегодняшний день наиболее общепринятым в зарубежной психологии является определение веры, которое еще в 1960 г. дал Г. Оллпорт. Он полагал, что все люди являются верующими, а неверие есть тоже форма веры: «Вера — это утверждение или уверенность, которые мы испытываем в отношении реальности объекта чувства. Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой какую-то степень веры, и эта вера всегда сопровождается действиями, поскольку то, во что мы верим, мы стремимся осуществить» [цит. по: 245, с. 17].

Важными являются рассуждения о сущности и функциях веры Э. Фромма. Он также считает, что вера не является лишь прерогативой теологии и не так уж противоречит рациональному мышлению. Э. Фромм солидарен с мнением о том, что человек не мо


Жет жить без веры: «Разве мы не должны верить нашим друзьям, тем, кого мы любим, и разве не должны верить в самих себя? Можем ли мы жить без веры в действенность норм нашей жизни?» И далее отвечает: «Действительно, без веры человек становится пустым, теряет надежду и боится самого своего существования» [311, с. 154]. Таким образом, Э. Фромм связывает веру с чувством безопасности, надежности самого человеческого существования. С точки зрения Э. Фромма, ответить на все эти вопросы можно, лишь рассматривая веру как базисную установку человека, «как его характерную черту, пронизывающую собой и определяющую весь его опыт, позволяющую ему относиться к реальности без иллюзий и при этом жить по вере». По мнению Э. Фромма, вера — это внутреннее состояние человека. Он пишет, что даже в Ветхом завете термин «вера» (ЕшипаЬ) означает стойкость, т. е. определенное качество человека, а не содержание веры.

В отличие от других авторов Э. Фромм рассматривает рациональную и иррациональную веры. При этом он проводит довольно жесткое различие между ними. Иррациональная вера — это убежденность, суть которой в подчиненности кому-либо или чему-либо авторитетному, а рациональная вера предполагает независимость убеждений, основанных на продуктивном собственном наблюдении и размышлении. Таким образом, рациональная вера — это вера человека, базирующаяся на его личном опыте и убеждениях, т. е. фактически это вера в самого себя, основанная на самополага - нии, в отличие от иррациональной веры, которая зиждется на зависимости и подчинении другим. Иными словами, иррациональная вера основана на подчинении силе, которая воспринимается как непреодолимая. Рациональная вера имеет место как в сфере рассудка и разума (т. е. рациональная вера является важной составляющей рационального мышления), так и в сфере человеческих отношений.

Рассуждения Э. Фромма в основном относятся к области веры человека в себя, которая, по его мнению, и составляет ту реальность, которую мы осознаем за словом «Я» и на которой основана наша уверенность в собственной идентификации. Когда у человека подорвана вера в себя, он рискует впасть в зависимость от других людей, чье одобрение становится основой самоидентификации. «Вера в себя является одним из условий человеческого существования», — заканчивает свои рассуждения Э. Фромм [311, с. 159].

Другой аспект понятия веры, рассмотренный Э. Фроммом, заключается в анализе веры человека в возможности других людей, в свои собственные и даже человечества в целом. Таким образом, он чрезвычайно широко рассматривает феномен веры. Одно из


Основных достоинств размышлений Э. Фромма по поводу веры заключается в том, что он рассматривает веру человека в себя как рациональный феномен, связанный с одним из основных условий жизнедеятельности. И все же, согласно современным представлениям о сущности веры, у Э. Фромма речь идет скорее о доверии, чем о подлинной вере.

В целом авторы, занимавшиеся анализом зарубежных концепций категории веры, отмечают, что рассуждения психологов и философов о природе веры, как правило, не выходили за рамки общепсихологических наблюдений и потому анализ содержательного аспекта веры оставался за рамками их интересов. В то же время цели исследования концентрируются преимущественно вокруг индивидуально-психологических особенностей субъекта в связи с соотношением эмоциональных, рациональных и волевых компонентов установок веры [245].

Среди русских философов особая роль в осмыслении категории веры принадлежит С. Л. Франку. Он, в частности, писал, что вся практика жизни человека основана на вере, ибо в своей жизни мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых не в состоянии доказать. С его точки зрения, «такой же характер носят убеждения, на которые мы опираемся во всей практике жизни нашей в области общения с людьми, т. е. в области расчета действий наших ближних. Как возможна была бы жизнь, если бы мы не имели уверенности, что люди, с которыми мы связаны или встречаемся, в своем поведении обеспечивают нам условия мирной жизни (отсутствие обмана, предательства и т. п.). На достоверностях такого рода базируется вся наша жизнь; но все это не может быть "доказано", и в отдельных случаях действительность опровергает наши ожидания и расчеты, что есть свидетельство того, что мы имеем здесь дело не с очевидностью в логическом смысле слова, а только с "моральной" достоверностью, т. е. с чем-то только вероятным, а не безусловно необходимым. В этом смысле вся наша жизнь основана на "вере" — на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убежденностью» [308, с. 222]. Развивая эту мысль, С. Л. Франк говорит о том, что не считает феномен эмпирической веры людей иррациональным, а скорее вероятностным, ибо человек постоянно поставлен в условия, в которых он вынужден выбирать между более вероятным и менее вероятным, что является мыслительной задачей. Опытным путем происходит проверка таких, по его словам, «гипотетических», знаний, он называет такое знание знанием «возможного», в отличие от знания «необходимого» (например, математического). Такую веру он называет верой-достоверностью, ибо она основана на опытном знании.


Таким образом, С. Л. Франк утверждает, что вера является одной из составляющих знания даже в точных, достоверных науках. Однако, выделяя веру-достоверность, он говорит о доверии, а не о вере, ибо только доверие нуждается в опытной проверке. Истинная вера не нуждается в этом. В целом представление С. Л. Франка об истинной вере состоит в том, что у человека есть первичное непосредственное знание. Или «первичный внутренний свет», который он и называет духом. Он отличает его от внешнего «тусклого» света, благодаря которому образы восприятия получают субъективную достоверность. Эта позиция С. Л. Франка, идущая еще от Платона, доказывалась им тем аргументом, что подлинной достоверностью обладает лишь наше знание о незнании.

Как уже было показано, анализ развития представлений о сущности веры в отечественной науке в советское время свидетельствует, что первоначально категории «вера» придавался лишь религиозный смысл, но постепенно происходило изменение представлений как о сущности, так и о содержании веры.

В современных философско-психологических работах показано, что понимание веры как религиозного сознания сужает сущность данного феномена, а потому такой подход не является правомерным. Даже наиболее авторитетный в области психологии религии исследователь К. К. Платонов, который в 1967 г. в известной работе «Психология религии» писал: «Я считаю, что "вера вообще" и "религиозная вера" — это одно и то же чувство. Двух вер нет» [240, с. 94], почти через 20 лет, в 1982 г., меняет свою позицию и утверждает: «Вера — это чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией. Религиозная вера — это только ее частный случай» [239, с. 170].

Сегодня правомерность истолкования понятия веры в широком смысле ни у кого не вызывает сомнений. Но среди ученых есть расхождения по многим вопросам, касающимся оценки места и роли веры в познавательной и практической деятельности, что обусловлено сложностью, многоплановостью данного феномена и трудностями его анализа. Общепризнано, что феномен веры связан с различными аспектами деятельности и занимает важное место в обыденном сознании человека. Поэтому разные авторы выделяют не только гносеологические, но наряду с ними аксиологические и праксиологические основания веры. С точки зрения большинства современных отечественных исследователей, феномен веры обнаруживается в любой практической и познавательной деятельности и представляет собой акт принятия чего-либо как истинного, ценного, справедливого, целесообразного при отсутствии или невозможности достаточного обоснования.

Отметим, что отечественная традиция советского периода понимания сущности веры базировалась на других гносеологических


Позициях, истоки которых находятся в философии Гегеля (согласно которой никакого непосредственного знания сущности быть не может).

В отечественной философской литературе советского периода есть множество определений веры. Приведем некоторые из них. «Верить, — пишет В. И. Носович, — значит признавать что-либо истинным» [212, с. 5]. «Вера — это внутреннее принятие человеком чего-либо как истинного и согласие с ним» [50, с. 10]. Действительно, вера есть внутреннее принятие человеком чего-либо, но не только как истинного. Это также внутреннее принятие чего - либо как правильного, справедливого, нужного, хорошего или плохого, целесообразного, возможного. «Вера есть принятие сведений за истинные без достаточного доказательства их истинности» [15, с. 5]. Итак, как видно из приведенных здесь определений, вера есть феномен сознания, психологически связанный с актом принятия.

Понятие веры многозначно, имеет разные смысловые оттенки и порой обозначает совершенно непохожие друг на друга реалии, поскольку верой пронизаны все сферы жизни человека, она является одним из основных условий его жизнедеятельности.

Анализ категории веры самостоятельная и сложная в методологическом и гносеологическом планах задача. Поэтому остановимся лишь на некоторых аспектах феномена веры, которые помогают понять сущность доверия, ибо феномен доверия, несомненно, связан с верой.

В отечественной философии вера была предметом анализа различных исследователей (А. Д.Александров, М. Т.Андрющенко, Ю. Ф. Борунков, В. Р.Букин, Б. А. Ерунов, В. И.Губенко, Е. А. Евстифеева, А. К. Козырева, П. В. Копнин, В. И. Носович, Л. А. Смирнов, А. А. Старченко, Д. М. Угринович, Г. В. Щербаков 'и др.). Практически все отечественные исследователи категории веры советского периода придерживались одной традиции. Внимание уделялось в большинстве случаев лишь гносеологическим аспектам веры, изучению соотношения понятий веры и знания. Анализ большинства исследований показывает, что существенные разногласия возникают при рассмотрении отношения понятия веры к понятиям знания, убеждения, сомнения. Некоторые авторы жестко противопоставляют друг другу понятия веры и знания (А. Д.Александров, А. К.Козырева). Другие же, и их большинство, наоборот, считают, что вера, понимаемая в нерелигиозном смысле, составляет обязательный момент процесса познания и потому всегда связана со знанием (П. В. Копнин, В. И. Губенко, Д. М. Угринович, Ю. Ф. Борунков, Г. В. Щербаков, Л. А. Смирнов). Существуют и некоторые другие точки зрения. Например, есть мнение, согласно которому понятие «вера» логически одно-

3 Т II Скрипки мл 65


Значно противостоит понятию «неверие», а не понятию «знание» (В. Р. Букин, Б. А. Ерунов, Е. А. Евстифеева). Так, Е. А. Евстифе - ева пишет: «Неточно считать, что противоположным вере является сомнение. Противоположностью веры является неверие как решительное внутреннее непринятие чего-либо. Сомнение же не исключает в принципе внутреннего принятия, оно как бы находится посередине между принятием и непринятием» [98, с. 74]. В целом Е. А. Евстифеевой показано, что логические неувязки при определении отношений между понятиями веры и знания возникают в силу того, что понятие веры ограничивается лишь его гносеологическим планом без учета связи с аксиологическим и праксиологическим аспектами веры.

Из современных авторов наиболее конструктивный подход развивает М. Т. Андрющенко, считая, что для полноценного изучения такого сложного феномена, как вера, необходим комплексный подход, в который будут включены имеющиеся знания всех наук о человеке, ибо «без него невозможна выработка модели действий, направленных на решение стратегических и тактических задач обучения, воспитания, просвещения, лечения и администрирования» [15, с. 8]. По его мнению, с методологической точки зрения для понимания веры необходим субъект-объект - ный подход, который позволяет выделить три аспекта веры: познавательный, эмоциональный и преобразующий. Тем не менее, он не нарушает устоявшейся традиции, сконцентрировав внимание на познавательном аспекте веры, и показывает, что результаты исследований познавательного аспекта веры в общем виде сводятся к двум следующим положениям. Во-первых, вера выступает как проблема доверия к показаниям органов чувств,

И, во-вторых, как проблема различения достаточно и недостаточно обоснованного знания. В познавательной сфере вера может выступать как средство доказательства (если она связана со ссылкой на авторитет), а в некоторых случаях — как средство обмана или заблуждения.

В целом М. Т. Андрющенко показал, что основаниями веры являются достаточное субъективное и недостаточное объективное основания. Им выделены процессы, из которых складывается вера, они включают: соотнесение суждения с целью субъекта, формирование убеждения в его ценности, соотнесение суждения с базисом осмысления субъекта, формирование констатации правдоподобия суждения, формирование сомнения в установлении истинности суждения. С точки зрения данного автора, формами проявления веры являются уверенность и доверие, причем первая связана с получением субъектом исходного суждения на основе творческой способности его сознания, а второе — с его получением на основе общения.


Таким образом, автор показывает, что доверие связано с верой и является формой ее проявления в сфере общения. Следует отметить, что предлагаемый подход традиционно сужает онтологическое пространство феномена доверия и ограничивает его лишь сферой общения людей, не распространяя на другие стороны жизнедеятельности человека.

Итак, феномен веры в нерелигиозном смысле реально существует в общем процессе развития человеческого познания и практики. Вера не противостоит знанию как его принципиальный антипод. Нерелигиозная вера может опираться на знания, основываться на них, являясь при этом особым личностно-заинтересованным отношением субъекта к выводам из знания, которые носят гипотетический характер, так как относятся к будущему.

В целом анализ работ российских исследователей советского периода, посвященных рассмотрению категории веры, показывает, что в отечественной философии сложилась традиция изучения веры преимущественно с точки зрения ее гносеологического аспекта, в связи со знанием, убеждением, уверенностью и некоторыми другими близкими понятиями. Сложилась парадоксальная ситуация, заключающаяся в том, что практически все авторы, указывая на полифункциональность, интегративность феномена веры, связывая ее со всеми основными структурами субъективной реальности человека (познавательные, ценностные, эмоционально-волевые, преобразующие), указывая на отсутствие интегрального изучения веры, включающего наряду с гносеологическим аксиологический и праксиологический пласты, вычленяют лишь гносеологический аспект веры, оставляя изучение других аспектов за рамками анализа, чаще всего лишь обозначая их как задачу.

Кроме того, до последнего времени не было найдено достаточных оснований для различия веры и доверия как двух разнородных реальностей.