Книги по психологии

§ 2. РАЗВИТИЕ КАТЕГОРИИ «ВЕРА» В ЗАРУБЕЖНОЙ И ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ
П - Психология доверия

Вера издавна была предметом рассмотрения философии в свя­зи с религиозным мировоззрением и поэтому ей приписывалась мистическая, необъяснимая сила. Для примера приведем выска­зывание русского философа Б. П. Вышеславцева о вере: «История творится верою, а не законом... Вера есть "гипостазирование на­дежд", она ставит перед нами желаемое и ожидаемое совершен­ство, не встречающееся ни в каком опыте и потому "невидимое", она всегда есть "стремление к лучшему, т. е. к небесному". Иначе говоря, вера есть аксиологическое отношение к Абсолютному, а не только онтологическое, она есть Эрос абсолютного совершен­ства» [63, с. 24].

Изучение веры в истории философии имеет длительную тра­дицию. Философская литература, посвященная проблеме рассмот­рения веры в религиозном смысле, огромна. Более того, на про­тяжении долгого времени такая трактовка понятия веры была не только традиционной в философии, но и практически единствен­ной.

Не останавливаясь специально на существующих в истории философии теориях веры, отметим только, что историки филосо­фии, как правило, выделяют три вида теорий веры, причем все они являются модусо-центрическими:

1. Эмоциональные, в которых вера рассматривается преимуще­ственно как чувство (Юм, Джемс и др.).

2. Интеллектуальные, трактующие веру как феномен интеллек­та (Дж. Ст. Милль, Брентано, Гегель и др.).

3. Волевые, признающие веру атрибутом воли (Декарт, Фихте и др.) [67].

В целом понимание категории веры изменялось вместе с разви­тием науки. Так, П. А. Флоренский выцелил три существующих в истории философской мысли формулы подлинной веры, которые он впоследствии объединил в концепцию стадий веры, восходя­щих от «верую, ибо абсурдно» (К. С. Ф. Тертуллиан, 160—220 гг.) к «верую, чтобы понять» (Августин Блаженный, 354—430 гг.) и к


«пониманию, чтобы верить» (Ансельм Кентерберийский, 1033— 1109 гг.) [54, 67].

Справедливости ради отметим, что впервые в истории фило­софии отделил веру от религиозной традиции еще И. Кант, кото­рый понимал веру как позицию разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования мораль­ного императива. Веру он считал субъективным оправданием воз­можности достижения цели, ее реализации в процессе деятельно­сти. Она — писал И. Кант, — «есть постоянное основоположение души — го, что необходимо предполагать как условие для воз­можности высшей моральной конечной цели и признавать как истинное ввиду обязательности этой цели, хотя возможность ее, но точно также и невозможность, мы усмотреть не можем» [119, с. 511]. Таким образом, уже И. Кант показал, что вера есть необхо­димое условие, связывающее деятельность с поставленной целью.

В современной философии «вера» является одной из важней­ших категорий, которым придается социально-психологический статус. В то же самое время в психологической науке понятие веры не получило значимого категориального статуса. А вот явление доверия выделено и традиционно присутствует в психологии как специфический относительно самостоятельный социально-пси­хологический феномен, связанный со сферой общения людей. Однако в собственно психологической проблематике феномен веры был исключен из анализа либо в силу стереотипа, связывающего веру лишь с религиозным мировоззрением, либо из-за противо­поставления категорий веры и знания, либо в силу того, что сущ­ность веры не улавливалась с помощью принятой до недавнего времени в психологической науке естественно-научной методо­логии доследования.

Лить в последние годы в сообществе ученых-психологов в этом отношении произошел существенный сдвиг: стало очевидным, что «отказываясь от исследования феномена веры, моральных пе­реживаний, социальная психология тем самым обрекает себя на постепенное увядание из-за возрастающего влияния психотера­пии (что уже происходит), эклектизации знаний, растворения, с одной стороны, в когнитивной психологии (что видно на приме­ре теорий атрибуции), с другой — в микросоциологии (что видно на примере символического интеракционизма), прогрессирующего падения интереса общества к науке, практически маломощной при рзшении экзистенциальных, в том числе и глобальных задач» [328, с. 59].

Поскольку собственно психологических исследований, посвя­щенных анализу веры, во всяком случае, понимаемой в нерели­гиозном смысле, в психологической науке практически не суще­ствует, пришлось обратиться к анализу довольно обширной, весьма


Разнообразной и неоднозначной философской литературы, по­священной современным представлениям о сущности веры.

Как уже отмечалось, до недавнего времени в отечественной философской литературе понятие веры наиболее часто рассмат­ривалось в двух смыслах: в узком — как религиозная вера и в широком — как специфический феномен психики человека, вклю­чающий в себя различные виды нерелигиозной веры (вера в опре­деленные ценности, в реальность поставленных целей и т. п.). Со­держание веры в широко понимаемом смысле может быть различным, представлять собой как иллюзорное, так и реальное отражение действительности.

В настоящее время большинство как отечественных, так и за­рубежных авторов придерживаются той точки зрения, что между религиозной верой и другими ее видами нет существенных разли­чий. Вера есть необходимое свойство человека, она всегда целе­направленна, эмоционально окрашена и имеет определенный объект, поэтому рассматривается исследователями как продуктив­ное состояние сознания, определяющее характер поведения че­ловека. «Очевидно, — пишет один из наиболее авторитетных зару­бежных исследователей П. Джонсон, — существует естественная тенденция верить. Каждый человек является верующим. Не все верят в одно и то же, но все верят во что-нибудь» [цит. по: 298, с. 14]. Американские исследователи М. Остоу и Б. Шарфстейн считают, что «верить почти так же необходимо, как есть...» [цит. по: 245, с. 20].

Среди классиков зарубежной психологии особое место в раз­работке понимания категории веры принадлежит У. Джемсу, ко­торый писал: «Вера — уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения; а так как мери­лом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достиже­ние которой не гарантировано нам вперед» [83, с. 103].

На сегодняшний день наиболее общепринятым в зарубежной психологии является определение веры, которое еще в 1960 г. дал Г. Оллпорт. Он полагал, что все люди являются верующими, а неверие есть тоже форма веры: «Вера — это утверждение или уве­ренность, которые мы испытываем в отношении реальности объек­та чувства. Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой какую-то степень веры, и эта вера всегда сопровождается дей­ствиями, поскольку то, во что мы верим, мы стремимся осуще­ствить» [цит. по: 245, с. 17].

Важными являются рассуждения о сущности и функциях веры Э. Фромма. Он также считает, что вера не является лишь прерога­тивой теологии и не так уж противоречит рациональному мыш­лению. Э. Фромм солидарен с мнением о том, что человек не мо­


Жет жить без веры: «Разве мы не должны верить нашим друзьям, тем, кого мы любим, и разве не должны верить в самих себя? Можем ли мы жить без веры в действенность норм нашей жиз­ни?» И далее отвечает: «Действительно, без веры человек стано­вится пустым, теряет надежду и боится самого своего существо­вания» [311, с. 154]. Таким образом, Э. Фромм связывает веру с чувством безопасности, надежности самого человеческого суще­ствования. С точки зрения Э. Фромма, ответить на все эти вопро­сы можно, лишь рассматривая веру как базисную установку чело­века, «как его характерную черту, пронизывающую собой и определяющую весь его опыт, позволяющую ему относиться к реальности без иллюзий и при этом жить по вере». По мнению Э. Фромма, вера — это внутреннее состояние человека. Он пи­шет, что даже в Ветхом завете термин «вера» (ЕшипаЬ) означает стойкость, т. е. определенное качество человека, а не содержание веры.

В отличие от других авторов Э. Фромм рассматривает рацио­нальную и иррациональную веры. При этом он проводит доволь­но жесткое различие между ними. Иррациональная вера — это убеж­денность, суть которой в подчиненности кому-либо или чему-либо авторитетному, а рациональная вера предполагает независимость убеждений, основанных на продуктивном собственном наблюде­нии и размышлении. Таким образом, рациональная вера — это вера человека, базирующаяся на его личном опыте и убеждениях, т. е. фактически это вера в самого себя, основанная на самополага - нии, в отличие от иррациональной веры, которая зиждется на зависимости и подчинении другим. Иными словами, иррациональ­ная вера основана на подчинении силе, которая воспринимается как непреодолимая. Рациональная вера имеет место как в сфере рассудка и разума (т. е. рациональная вера является важной состав­ляющей рационального мышления), так и в сфере человеческих отношений.

Рассуждения Э. Фромма в основном относятся к области веры человека в себя, которая, по его мнению, и составляет ту реаль­ность, которую мы осознаем за словом «Я» и на которой основа­на наша уверенность в собственной идентификации. Когда у чело­века подорвана вера в себя, он рискует впасть в зависимость от других людей, чье одобрение становится основой самоидентифи­кации. «Вера в себя является одним из условий человеческого су­ществования», — заканчивает свои рассуждения Э. Фромм [311, с. 159].

Другой аспект понятия веры, рассмотренный Э. Фроммом, зак­лючается в анализе веры человека в возможности других людей, в свои собственные и даже человечества в целом. Таким образом, он чрезвычайно широко рассматривает феномен веры. Одно из


Основных достоинств размышлений Э. Фромма по поводу веры заключается в том, что он рассматривает веру человека в себя как рациональный феномен, связанный с одним из основных усло­вий жизнедеятельности. И все же, согласно современным пред­ставлениям о сущности веры, у Э. Фромма речь идет скорее о доверии, чем о подлинной вере.

В целом авторы, занимавшиеся анализом зарубежных концеп­ций категории веры, отмечают, что рассуждения психологов и философов о природе веры, как правило, не выходили за рамки общепсихологических наблюдений и потому анализ содержатель­ного аспекта веры оставался за рамками их интересов. В то же вре­мя цели исследования концентрируются преимущественно вок­руг индивидуально-психологических особенностей субъекта в связи с соотношением эмоциональных, рациональных и волевых ком­понентов установок веры [245].

Среди русских философов особая роль в осмыслении катего­рии веры принадлежит С. Л. Франку. Он, в частности, писал, что вся практика жизни человека основана на вере, ибо в своей жиз­ни мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых не в состоянии доказать. С его точки зрения, «такой же характер носят убеждения, на которые мы опираемся во всей практике жизни нашей в области общения с людьми, т. е. в области расчета действий наших ближних. Как возможна была бы жизнь, если бы мы не имели уверенности, что люди, с кото­рыми мы связаны или встречаемся, в своем поведении обеспе­чивают нам условия мирной жизни (отсутствие обмана, преда­тельства и т. п.). На достоверностях такого рода базируется вся наша жизнь; но все это не может быть "доказано", и в отдельных случаях действительность опровергает наши ожидания и расче­ты, что есть свидетельство того, что мы имеем здесь дело не с очевидностью в логическом смысле слова, а только с "мораль­ной" достоверностью, т. е. с чем-то только вероятным, а не бе­зусловно необходимым. В этом смысле вся наша жизнь основана на "вере" — на убеждениях, истинность которых не может быть доказана с неопровержимой убежденностью» [308, с. 222]. Разви­вая эту мысль, С. Л. Франк говорит о том, что не считает фено­мен эмпирической веры людей иррациональным, а скорее веро­ятностным, ибо человек постоянно поставлен в условия, в которых он вынужден выбирать между более вероятным и менее вероятным, что является мыслительной задачей. Опытным путем происходит проверка таких, по его словам, «гипотетических», знаний, он называет такое знание знанием «возможного», в от­личие от знания «необходимого» (например, математического). Такую веру он называет верой-достоверностью, ибо она основа­на на опытном знании.


Таким образом, С. Л. Франк утверждает, что вера является од­ной из составляющих знания даже в точных, достоверных науках. Однако, выделяя веру-достоверность, он говорит о доверии, а не о вере, ибо только доверие нуждается в опытной проверке. Ис­тинная вера не нуждается в этом. В целом представление С. Л. Фран­ка об истинной вере состоит в том, что у человека есть первичное непосредственное знание. Или «первичный внутренний свет», ко­торый он и называет духом. Он отличает его от внешнего «тускло­го» света, благодаря которому образы восприятия получают субъек­тивную достоверность. Эта позиция С. Л. Франка, идущая еще от Платона, доказывалась им тем аргументом, что подлинной до­стоверностью обладает лишь наше знание о незнании.

Как уже было показано, анализ развития представлений о сущ­ности веры в отечественной науке в советское время свидетель­ствует, что первоначально категории «вера» придавался лишь ре­лигиозный смысл, но постепенно происходило изменение пред­ставлений как о сущности, так и о содержании веры.

В современных философско-психологических работах показа­но, что понимание веры как религиозного сознания сужает сущ­ность данного феномена, а потому такой подход не является пра­вомерным. Даже наиболее авторитетный в области психологии религии исследователь К. К. Платонов, который в 1967 г. в извест­ной работе «Психология религии» писал: «Я считаю, что "вера вообще" и "религиозная вера" — это одно и то же чувство. Двух вер нет» [240, с. 94], почти через 20 лет, в 1982 г., меняет свою позицию и утверждает: «Вера — это чувство, создающее иллюзию познания и реальности того, что создано фантазией. Религиозная вера — это только ее частный случай» [239, с. 170].

Сегодня правомерность истолкования понятия веры в широ­ком смысле ни у кого не вызывает сомнений. Но среди ученых есть расхождения по многим вопросам, касающимся оценки мес­та и роли веры в познавательной и практической деятельности, что обусловлено сложностью, многоплановостью данного фено­мена и трудностями его анализа. Общепризнано, что феномен веры связан с различными аспектами деятельности и занимает важное место в обыденном сознании человека. Поэтому разные авторы выделяют не только гносеологические, но наряду с ними аксио­логические и праксиологические основания веры. С точки зрения большинства современных отечественных исследователей, фено­мен веры обнаруживается в любой практической и познаватель­ной деятельности и представляет собой акт принятия чего-либо как истинного, ценного, справедливого, целесообразного при отсутствии или невозможности достаточного обоснования.

Отметим, что отечественная традиция советского периода по­нимания сущности веры базировалась на других гносеологических


Позициях, истоки которых находятся в философии Гегеля (со­гласно которой никакого непосредственного знания сущности быть не может).

В отечественной философской литературе советского периода есть множество определений веры. Приведем некоторые из них. «Верить, — пишет В. И. Носович, — значит признавать что-либо истинным» [212, с. 5]. «Вера — это внутреннее принятие челове­ком чего-либо как истинного и согласие с ним» [50, с. 10]. Дей­ствительно, вера есть внутреннее принятие человеком чего-либо, но не только как истинного. Это также внутреннее принятие чего - либо как правильного, справедливого, нужного, хорошего или плохого, целесообразного, возможного. «Вера есть принятие све­дений за истинные без достаточного доказательства их истинно­сти» [15, с. 5]. Итак, как видно из приведенных здесь определе­ний, вера есть феномен сознания, психологически связанный с актом принятия.

Понятие веры многозначно, имеет разные смысловые оттенки и порой обозначает совершенно непохожие друг на друга реалии, поскольку верой пронизаны все сферы жизни человека, она яв­ляется одним из основных условий его жизнедеятельности.

Анализ категории веры самостоятельная и сложная в методоло­гическом и гносеологическом планах задача. Поэтому остановимся лишь на некоторых аспектах феномена веры, которые помогают понять сущность доверия, ибо феномен доверия, несомненно, свя­зан с верой.

В отечественной философии вера была предметом анализа различных исследователей (А. Д.Александров, М. Т.Андрющен­ко, Ю. Ф. Борунков, В. Р.Букин, Б. А. Ерунов, В. И.Губенко, Е. А. Евстифеева, А. К. Козырева, П. В. Копнин, В. И. Носович, Л. А. Смирнов, А. А. Старченко, Д. М. Угринович, Г. В. Щербаков 'и др.). Практически все отечественные исследователи категории веры советского периода придерживались одной традиции. Вни­мание уделялось в большинстве случаев лишь гносеологическим аспектам веры, изучению соотношения понятий веры и знания. Анализ большинства исследований показывает, что существен­ные разногласия возникают при рассмотрении отношения поня­тия веры к понятиям знания, убеждения, сомнения. Некоторые авторы жестко противопоставляют друг другу понятия веры и зна­ния (А. Д.Александров, А. К.Козырева). Другие же, и их боль­шинство, наоборот, считают, что вера, понимаемая в нерелиги­озном смысле, составляет обязательный момент процесса познания и потому всегда связана со знанием (П. В. Копнин, В. И. Губен­ко, Д. М. Угринович, Ю. Ф. Борунков, Г. В. Щербаков, Л. А. Смир­нов). Существуют и некоторые другие точки зрения. Например, есть мнение, согласно которому понятие «вера» логически одно-

3 Т II Скрипки мл 65


Значно противостоит понятию «неверие», а не понятию «знание» (В. Р. Букин, Б. А. Ерунов, Е. А. Евстифеева). Так, Е. А. Евстифе - ева пишет: «Неточно считать, что противоположным вере являет­ся сомнение. Противоположностью веры является неверие как ре­шительное внутреннее непринятие чего-либо. Сомнение же не исключает в принципе внутреннего принятия, оно как бы нахо­дится посередине между принятием и непринятием» [98, с. 74]. В целом Е. А. Евстифеевой показано, что логические неувязки при определении отношений между понятиями веры и знания возни­кают в силу того, что понятие веры ограничивается лишь его гно­сеологическим планом без учета связи с аксиологическим и прак­сиологическим аспектами веры.

Из современных авторов наиболее конструктивный подход раз­вивает М. Т. Андрющенко, считая, что для полноценного изуче­ния такого сложного феномена, как вера, необходим комплекс­ный подход, в который будут включены имеющиеся знания всех наук о человеке, ибо «без него невозможна выработка модели действий, направленных на решение стратегических и тактиче­ских задач обучения, воспитания, просвещения, лечения и адми­нистрирования» [15, с. 8]. По его мнению, с методологической точки зрения для понимания веры необходим субъект-объект - ный подход, который позволяет выделить три аспекта веры: по­знавательный, эмоциональный и преобразующий. Тем не менее, он не нарушает устоявшейся традиции, сконцентрировав вни­мание на познавательном аспекте веры, и показывает, что ре­зультаты исследований познавательного аспекта веры в общем виде сводятся к двум следующим положениям. Во-первых, вера выступает как проблема доверия к показаниям органов чувств,

И, во-вторых, как проблема различения достаточно и недоста­точно обоснованного знания. В познавательной сфере вера может выступать как средство доказательства (если она связана со ссыл­кой на авторитет), а в некоторых случаях — как средство обмана или заблуждения.

В целом М. Т. Андрющенко показал, что основаниями веры яв­ляются достаточное субъективное и недостаточное объективное основания. Им выделены процессы, из которых складывается вера, они включают: соотнесение суждения с целью субъекта, форми­рование убеждения в его ценности, соотнесение суждения с ба­зисом осмысления субъекта, формирование констатации правдо­подобия суждения, формирование сомнения в установлении истинности суждения. С точки зрения данного автора, формами проявления веры являются уверенность и доверие, причем первая связана с получением субъектом исходного суждения на основе творческой способности его сознания, а второе — с его получе­нием на основе общения.


Таким образом, автор показывает, что доверие связано с ве­рой и является формой ее проявления в сфере общения. Следует отметить, что предлагаемый подход традиционно сужает онтоло­гическое пространство феномена доверия и ограничивает его лишь сферой общения людей, не распространяя на другие стороны жизнедеятельности человека.

Итак, феномен веры в нерелигиозном смысле реально суще­ствует в общем процессе развития человеческого познания и прак­тики. Вера не противостоит знанию как его принципиальный анти­под. Нерелигиозная вера может опираться на знания, основываться на них, являясь при этом особым личностно-заинтересованным отношением субъекта к выводам из знания, которые носят гипо­тетический характер, так как относятся к будущему.

В целом анализ работ российских исследователей советского периода, посвященных рассмотрению категории веры, показы­вает, что в отечественной философии сложилась традиция изу­чения веры преимущественно с точки зрения ее гносеологиче­ского аспекта, в связи со знанием, убеждением, уверенностью и некоторыми другими близкими понятиями. Сложилась парадок­сальная ситуация, заключающаяся в том, что практически все авторы, указывая на полифункциональность, интегративность феномена веры, связывая ее со всеми основными структурами субъективной реальности человека (познавательные, ценност­ные, эмоционально-волевые, преобразующие), указывая на от­сутствие интегрального изучения веры, включающего наряду с гносеологическим аксиологический и праксиологический плас­ты, вычленяют лишь гносеологический аспект веры, оставляя изучение других аспектов за рамками анализа, чаще всего лишь обозначая их как задачу.

Кроме того, до последнего времени не было найдено доста­точных оснований для различия веры и доверия как двух разно­родных реальностей.