ГЛАВА 5. ДОВЕРИЕ К СЕБЕ - СУБЪЕКТНЫЙ ФЕНОМЕН ЛИЧНОСТИ // § 1. ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ОБ АНТИНОМИИ РОДОВОЙ И ИНДИВИДУАЛЬНОЙ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА КАК ПОПЫТКА ФИЛОСОФСКОГО РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ДОВЕРИЯ К СЕБЕ

Проведенный анализ позволил выделить относительно самостоятельный субъектный феномен — доверие к себе. Но ставилась ли проблема доверия к себе в наиболее известных философских учениях? Каким образом, в системе каких координат выделялся подобный параметр в философских антропологических теориях и в чем состояли попытки его обоснования?

В истории философской мысли проблема доверия человека к себе прямо не ставилась. Исключением является этико-философ- ское эссе американского философа-идеалиста, основоположника трансцендентальной школы Р. У. Эмерсона, которое так и называлось «Доверие к себе» [338]. Основные положения эссе можно свести к следующим. Во-первых, в его рассуждениях заложена идея бесконечности человека, его возможностей: «В духовной жизни каждого человека наступает момент, когда он приходит к убеждению, что силы, заложенные в нем, не имеют подобных в природе, и лишь ему самому дано узнать, на что он способен, а это не проясняется, пока он не испытает себя. Мы выражаем себя лишь наполовину и стыдимся той божественной идеи, которая запечатлена в каждом из нас. Ее можно без опасений принять как идею благотворную и сообразную, иначе ее было бы нельзя доверить нам; человеку весело и легко на сердце, когда он вложил душу в работу и сделал все, что мог; но если он поступил противоположным образом, ему не найти покоя; это освобождение, которое не освобождает» [338, с. 26]. Р. У.Эмерсон считал, что человек дол

Жен верить себе, как это умеют делать животные и дети, которые не препятствуют проявлению своих чувств. С его точки зрения, совесть мешает самостоятельности духа, ибо «священно лишь одно — неповторимость твоего собственного духовного мира. С чем бы ни сталкивался человек, пусть он ведет себя так, словно все несущественно и эфемерно, кроме него самого» [338, с. 27]. Как видно из последней цитаты, Р. У. Эмерсон придерживался взглядов крайнего индивидуализма.

В своем эссе он делает попытку описать феноменологию доверия к себе. Согласно его представлениям, довериться себе человеку мешает, во-первых, страх перед мнением большинства, ибо он вынуждает человека к неискренним поступкам, во-вторых, страх оказаться в противоречии с самим собой, между тем, что говорил и делал раньше, и тем, что он хочет совершить теперь, ибо это изменит отношение к нему окружающих, которое уже сложилось. В этой связи философ пишет: «Я живу, чтобы жить, а не для того, чтобы являть собой некое зрелище. Самое существенное, чтобы я жил, как велит душа. Меня занимает лишь одно то, что я считаю нужным делать, а не то, что считают нужным другие. В свете легко жить, разделяя мнения света, а в одиночестве — следуя собственному мнению, но велик тот, кто и в окружении толпы сохраняет в полной неприкосновенности закаленную одиночеством независимость» [338, с. 31].

Основания доверия к себе философ видит в интуитивном переживании. По своим воззрениям Р. У. Эмерсон был спиритуалистом. Единственной реальностью он считал дух. А главное устремление души — самосовершенствование человека. В отличие от других философов, придерживающихся индивидуалистической точки зрения (М. Штирнер и др.), Р. У. Эмерсон не отрицал добро, нравственность как атрибуты Высшей причины: «Самоосуществле - ние — атрибут Высшей причины, и границы добра определяются степенью его проникновения во все низшие формы. Все по-насто - ящему ценное становится ценным лишь в меру заключенной в нем добродетели» [338, с. 33]. С точки зрения обсуждаемой нами проблемы интересны рассуждения Р. У. Эмерсона о собственности. Он считает, что доверие человека к собственности, а также к государственным институтам, правительству свидетельствует о недостатке у человека доверия к себе. Самая же большая ценность — это сам человек, ибо «то, что человек собою представляет, он с необходимостью приобретает сам, а приобретенное самим собой — это живая собственность, которой ничего не грозит, пока человек не испустит дух» [338, с. 39]. Основной вывод, который Делает Р. У. Эмерсон, заключается в том, что в любом деле человек должен опираться только на самого себя, на свои собственные силы. Таким образом, Р. У. Эмерсон противопоставляет дове

Рие человека к миру и доверие к себе как разнонаправленные тенденции, которые принципиально несовместимы.

В целом, несмотря на то, что доверие к себе как самостоятельный феномен в истории философской мысли не изучался, идею его существования можно усмотреть в работах практически всех выдающихся представителей философской антропологии с момента, когда антропологическая рефлексия оформилась в самостоятельную дисциплину, т. е. начиная с немецкой классической философии. Эта идея потенциально (или контекстуально) заложена в стремлении большинства мыслителей решить проблему соотношения естественных и нравственных устремлений человека. Наметим основные линии или основные «векторы» развития философско-антропологической мысли относительно внутренней сущности человеческого «Я» и отношения человека к своей свободе. В истории философской мысли отчетливо выделяются два ведущих направления, представители которых по-разному решали этот вопрос.

Первое направление берет начало с системы философских взглядов И. Канта (1724—1804), в которой, как известно, человек провозглашен высшей ценностью. Однако, видя противоречие между естественными и нравственными стремлениями человека, Кант обращается к идее Бога и подкрепляет свои философские воззрения религиозными догматами [118]. Продолжением философии И. Канта являются воззрения И. Г. Фихте (1762—1814), который в своем учении тоже особое место уделял идее двойственности человека, которая проявляется в борьбе между высшими (нравственными) и низшими (материальными) устремлениями [304]. При этом первые он считал родовыми, а потому самыми глубинными потребностями человека. В свое учение Фихте вводит наличие у человека двух различных «Я»: одно из которых тождественно индивидуальному сознанию, а другое (абсолютное «Я») — не тождественно ему. Идеал, по И. Г. Фихте, заключается в движении и развитии в направлении совпадения индивидуального и абсолютного «Я», но достижение этого идеала невозможно, а вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. Философ главное место в человеке отводит духовному началу, считая, что реально существует только род, а отдельный индивид — лишь носитель родового бытия. Таким образом, И. Г. Фихте не просто усилил мысль И. Канта о двойственной природе человека, а сосредоточил свои размышления вокруг родовой сущности человека как единственной реально существующей человеческой онтологии, а идею приближения человека к своей родовой сущности считал высшим предназначением человека.

Дальнейшее развитие подобные воззрения получили в философии другого представителя немецкой классической философии

Ф. Шеллинга (1775—1854), изучавшего проблему соотношения свободы и зла. В своем понимании природы человека он так же, как и его предшественники, делал акцент на двойственной природе человека. По Ф. Шеллингу, и то и другое у человека от Бога, однако зло есть лишь искажение добра как результат своеволия человека [324]. Ф. Шеллинг не отрицает индивидуальности в человеке и не порицает ее, выступает он лишь против индивидуальности, пытающейся поставить свое «Я» на место всеобщего, абсолютизировать его посредством своеволия свободы, т. е. зло у Шеллинга неизбежно сопутствует свободе. Однако, в отличие от своих предшественников, Шеллинг хоть и отдает приоритет родовой сущности человека, все же считает, что от зла избавиться невозможно, ибо без него нет развития и нет добра, а следовательно, и самого Бога. «Чтобы не существовало зла, необходимо было бы, чтобы не существовало и самого Бога» [324, с. 63].

Под влиянием воззрений Канта, Фихте, а позже и Шеллинга формировалась и система философских взглядов Гегеля (1770—1831), который в еще большей мере абсолютизирует примат родового начала в человеке. По Гегелю, индивид — лишь форма существования рода, носитель же разума — объективный дух [69]. «Объективный дух» у Гегеля проявляет себя в праве, морали и нравственности (т. е. во всем том, что объединяется под родовым началом). Таким образом, Гегель не просто абсолютизирует родовую сущность человека, но считает ее единственной абсолютной реальностью.

Гуманистические принципы, заложенные в концепции человека, разрабатываемые самыми яркими представителями немецкой классической философии, их явная антропологическая ориентация в дальнейшем, по мнению историков философии, в наиболее полном виде сохранилась в философии Л. Фейербаха (1804—1872). В своем основном труде «Сущность христианства» Фейербах также рассматривает человека как существо двойственное. Однако к соотношению проблемы рода и индивида он подходит с исторической точки зрения. В истории человечества Фейербах выделяет два этапа: языческий и христианский, по-разному относившиеся к роду и индивиду. Язычники строго дифференцировали индивид и род, рассматривая индивида лишь как часть целого, которая подчиняется его законам. По мнению Фейербаха, христианство, напротив, не считалось с целым (родом) и признавало только индивид. «Древние поступались индивидом для рода; христиане жертвовали родом ради индивида» [300, с. 184]. Фейербах утверждал, что там, где прекращается отличие рода от индивида, «прекращается и история, разум, смысл истории» [300, с. 187], ибо, «если человек непосредственно отождествляет род с индивидом и считает это тождество своим вне

Шним существом, своим богом... пропадает потребность в культуре» [300, с. 193].

Таким образом, если обобщить рассмотренные здесь взгляды на сущность человека, можно сделать вывод, что основная проблематика воззрений, имеющих отношение к рассматриваемому нами феномену, сводилась к выявлению меры или пропорции между свободой отдельного индивида (как его индивидуальной сущности) и его зависимостью от общества, культуры, рода. Однако представители данного направления философской мысли индивидуальную сущность человека признавали вторичной, относительно общеродовой, поэтому феномен доверия человека к себе не мог быть выделен. Оптимальная мера доверия к себе (понимаемая как мера или количество допустимой индивидуальной, личной свободы) не находилась в эмпирической жизни, ибо не были определены ее критерии, поэтому мера внутренней индивидуальной свободы была как бы вынесена «за пределы человека», обращенного к Богу, к абсолюту, который и выполнял функцию этих критериев. Поэтому можно считать, что мера доверия человека к себе как пропорция оптимального соотношения родовой и индивидуальной сущности человека была персонализирована в идее Бога, имеющего человеческий облик и концептуализирована в идеях его учения (слова Божьего).

Логическим завершением этой линии философских взглядов стали философско-антропологические идеи К. Маркса и Ф. Энгельса с утверждением примата родовой социальной сущности человека, приоритета общественного над индивидуальным. И, видимо, в этом и заключена одна из причин, почему феномен доверия человека к себе не был отрефлексирован представителями отечественной психологии, развивающейся в рамках марксистской идеологической парадигмы, игнорировавшей индивидуальную свободу личности.

На смену антропологической (социоцентрической) парадигме, заложенной представителями немецкой классической философии, пришла философия индивидуализма (антропоцентризма), внутри которой развивались идеи противоположного толка. Наиболее ярко эта тенденция впервые проявилась в философском учении М. Штирнера (1806—1856), жившего почти одновременно с Л. Фейербахом. Основная мысль его главной книги «Единственный и его собственность» [333] сводится к тому, что всякая эмпирическая личность единична, а потому все, что относится к человеку вообще, не может относится к конкретному эмпирическому индивиду. Потому понятия «человек», «мораль», «нравственность», «право» есть отчужденные формы индивидуального сознания. А первоисточником права и морали являются сила и могущество отдельной личности. С точки зрения данного автора, существует

Единственный критерий истины — это собственное «Я» человека. Согласно воззрениям Штирнера, индивид должен ориентироваться на собственную свободу, а не искать ее в социальном обществе, так как за каждым социальным образованием стоят эгоистические интересы отдельных лиц. Право на существование, по мнению Штирнера, имеет только одна ценность — ценность собственной личности.

Свое учение Штирнер провозглашает началом новой эры в истории человечества, он отрицает культуру, призывая отказаться от нее, полностью отбрасывая понятие «род». Единственным центром он считает индивидуальную сущность человека. В учении Штирнера впервые прозвучала идея неповторимости человека, идея реализации этой неповторимости в осуществлении себя как личности. Однако индивид при этом мыслится вне связей с другими людьми. Идеи, связанные с человечеством, с родом, Штирнер называет отчужденными от человека призраками и призывает человечество освободиться от них, ибо только так человек сможет стать самим собой.

Таким образом, можно считать, что Штирнер в своем учении абсолютизировал идею доверия человека к себе. Иногда он употреблял это словосочетание, но специально такого явления не выделял. Учение Штирнера дает основание говорить о том, что идею полного доверия к себе мыслитель возвел в ранг ничем не ограниченной свободы, что и есть крайнее проявление индивидуализма. По мнению историков философии, именно эта абсолютизация крайнего индивидуализма в дальнейшем стала основным препятствием на пути распространения его теории.

Философскую традицию индивидуализма продолжал развивать идеалист А. Шопенгауэр (1788—1860). В его основном произведении «Мир как воля и представление» [331] изложена система философских взглядов, в которой он опирается на философию Канта. У него человек тоже существо двойственное, которое осознает свою индивидуальность и одновременно является частью рода. Однако, в отличие от других представителей философской антропологии, философия А. Шопенгауэра является в большей мере модусо-центрической, ибо, согласно его воззрениям, разум олицетворяет индивидуальное начало человека, а воля — родовое. Все поступки человека он объясняет как борьбу между волей и разумом, как индивидуальным и родовым началом в человеке. Именно таким способом Шопенгауэр пытается определить меру доверия человека к себе, возникающую в результате этой борьбы.

С точки зрения Шопенгауэра, свобода воли как реализация родового начала приобретается человеком лишь посредством отказа от себя, от своего индивидуального характера. Таким образом, в рассуждениях Шопенгауэра четко прослеживается нераз

Решимое противоречие: с одной стороны, человеческое существование предполагает «волю к жизни», что означает крайний индивидуализм и эгоизм, т. е. «войну всех против всех», ибо каждый индивид свое собственное существование и благополучие предпочитает всему другому. С другой стороны, Шопенгауэр видит выход в отказе от «принципа индивидуальности», так как этот принцип скрывает от человека истину, ибо истинное познание мира возможно лишь с точки зрения рода, а не отдельного индивида. Преодоление эгоистических импульсов, по мнению философа, возможно лишь в сфере искусства и морали.

Именно в силу этих причин в целом философия Шопенгауэра пессимистична, так как путь к спасению он видит в аскетизме, отказе от всего эгоистического путем подавления в себе «воли к жизни», по сути, он призывает подавлять жизнь в самом себе, а потому называет этот мир «худшим из миров», ибо законы природы направлены на сохранение рода, а не индивида, они противоречат сущности отдельного человека. Шопенгауэр признавал главным родовое в человеке, которое существует вне времени и пространства, тем самым отрицая конкретного человека, отказывая ему в доверии к себе, и считая, что только такой путь, путь отказа от самого себя дает человеку возможность реализовать свою родовую сущность.

По мнению историков, изучавших наследие Шопенгауэра, его иррационалистическая и пессимистическая философия во второй половине XIX в. получила распространение и явилась одним из источников философии жизни, предваряя ряд концепций глубинной психологии.

Считается, что идеи трагической сути индивидуализма Шопенгауэра легли в основу философских взглядов Ф. Ницше (1844— 1900). Идее Шопенгауэра о «воле к жизни» Ницше противопоставил идею «воли к власти», носившей крайне индивидуалистический характер. Ницше в роде человеческом, в массе людей видел лишь безликую толпу и делил человечество на «господ» и «людей». Ф. Ницше призывал своих современников к «переоценке всех ценностей», предлагая сделать это путем избавления общества от морали. Особенно настойчиво философ выступал против добра, сострадания и совести, считая их вредными. По его мнению, эти качества, свойства не являются созидательными, так как они не создают ценностей, а только повторяют их и, в конечном счете, ослабляют силы человека, его «личную мощь» [209].

Ницше ратует за крайний индивидуализм, за сосредоточенность человека лишь на самом себе, ибо главное для него реализовать себя, свою личность, причем неважно, к чему это будет сводиться, к созиданию или к разрушению. Рисуя философию «сверхчеловека», Ницше приходит к мысли, что над человеком

Лет высшей инстанции и главный судья себе — он сам, фактически человек у Ницше становится Богом для себя самого.

Мир совершенен только для сильных, для абсолютного меньшинства, для тех, кто стоит «по ту сторону добра и зла». Жизнь и есть «воля к власти», это и есть само бытие. Таким образом, создавая миф о сверхчеловеке, Ницше проповедует культ сильной личности, преодолевающей все противоречия мира, игнорируя моральные нормы. Не трудно заметить, что идея крайнего индивидуализма привела Ницше к идее абсолютизации доверия к себе. Из его философских воззрений становится понятным, что абсолютизация доверия к себе приводит к «эффекту Заратустры», к потере связи с социумом, с родовым началом в человеке, что в итоге связано с отрицанием всякой морали.

По мнению ряда исследователей, философия Ницше весьма противоречива и лишена какой-либо целостной системы, ибо, отбрасывая мораль, он призывает пользоваться эстетикой, а свою философию называет «эстетическим имморализмом».

Таким образом, анализируя философские воззрения Ницше в рамках интересующей нас проблемы, можно сказать, что им было крайне абсолютизировано доверие человека к себе, осуществление которого возможно лишь путем игнорирования социума и существующей в нем морали. Лишь личность, способная на это, по мнению Ницше, и есть сильная личность, способная подчинить себе мир.

Философия Ницше оказала большое влияние на другие направления философии XX в. — философию жизни, прагматизм и экзистенциализм.

Концепцию индивидуалистической личности проповедовал

С. Кьеркегор (1813—1855) — главный предшественник экзистенциализма. Впервые в истории философской мысли Кьеркегор выдвигает принцип субъективности как принцип, делающий человека личностью, предпринимая попытку создать антропологическую философию человека. Особая заслуга Кьеркегора состоит в том, что акцент его мысли переносится на анализ внутренней жизни индивида.

Основной категорией философии Кьеркегора является категория выбора, а одно из его первых произведений так и называется «Или — или», ибо лишь акт выбора придает смысл человеческой активности, человеческой деятельности и делает ее бесконечной. С точки зрения философа, свобода присуща не истории, а внутренним деяниям отдельного человека. Он пишет: «История не создается исключительно свободными действиями свободных индивидов. Индивидуум действует, но это действие подчинено общему Порядку вещей во вселенной; последствий данного действия не Может с точностью предвидеть и сам действующий индивидуум.

Этот же общий порядок вещей, который, так сказать, перерабатывает в себе свободные деяния людей и подводит их под вечные законы вселенной, есть необходимость и составляющая импульс всемирной истории. Вот почему философия, если и имеет вообще право применить к области истории принцип примирения, то лишь относительно, а не абсолютно» [161, с. 243—244]. В приведенной цитате важно, что Кьеркегор поставил проблему свободного выбора деяний с точки зрения непредсказуемости их результата. Именно эта непредсказуемость и дает основание говорить о роли доверия, ибо заранее никогда не известен результат, его невозможно с точностью предсказать. Потому непредсказуемость результатов деяний предполагает наличие определенного уровня доверия к себе, иначе нет активности, нет действия. Таким образом, Кьеркегор впервые в противовес объективной диалектике выдвинул принципиально иную — субъективную, или экзистенциальную, диалектику. По его мнению, не внешняя действительность определяет человеческую жизнь, а, наоборот, внутренняя духовная жизнь и душевная работа определяют жизнь человека и человеческого общества в целом, ибо именно выбор заставляет человека стать самим собой. Главная задача философии помочь человеку в этом.

Будучи глубоко религиозным философом, Кьеркегор считал, что есть только один путь к Богу и по этому пути человек проходит три качественно различные стадии — эстетическую, этическую и религиозную. Им была фактически построена типология личности, в основу которой он положил различное отношение людей к жизни, различия их идеалов и смыслов существования.

Тип эстетически живущего человека представлен в работе «Наслаждение и долг» на примере римского императора Нерона. Эстетическое отношение к жизни сводится к философии наслаждения. Но наслаждение уводит человека от обретения истины собственного существования, в результате чего человек приходит к отчаянию и осознанию бессмысленности жизни. Однако истинное отчаяние возможно лишь на следующей этической ступени существования. С. Кьеркегор проводит психологический анализ данного типа личности и показывает ее несостоятельность.

В других работах он исследует противоположную концепцию жизни, критикуя духовное и нравственное опустошение, которые ведут к потере личностью своего «Я», к разладу с самим собой, ибо наслаждение и накопление материальных благ лишь ускоряет разрушительный процесс, ведет к деградации. Поэтому главная задача человека — совершенствование своей личности, осуществляемое душевной работой и трудом. Таким образом, Кьеркегором была поставлена проблема выбора человеком самого себя.

Важное место в концепции Кьеркегора занимает анализ человеческой личности и особенностей ее отношения к самой себе. На этой основе Кьеркегор выстраивает положительную концепцию христианства, чему посвящена работа «Смертельная болезнь». Смертельная болезнь — это отчаяние, которое присуще человеку в любом состоянии, это критическое состояние страха перед ничто, перед утратой самого себя. Абсолютное большинство людей не выдерживает испытания и теряет самих себя, мало кто может противостоять соблазнам и сохранять самого себя, оставаться самим собой, для этого необходимо обладать развитой рефлексией.

Кьеркегор считал, что личность есть свобода, понимаемая как диалектическое сочетание возможности и необходимости, чтобы стать самим собой, в равной мере нужны и возможность и необходимость. Отсутствие либо одного, либо другого приводит личность к отчаянию. Таким образом, в философии Кьеркегора была сформулирована мысль о том, что при выборе человеком самого себя необходима мера или гармоничное сочетание между тем, что необходимо, и тем, что возможно. По нашему мнению, здесь контекстуально с помощью другого категориального аппарата заложена идея невозможности абсолютизации ни одного из полюсов — доверия к себе или недоверия к себе, ибо абсолютизация любого из них порождает страх перед ничто, ведет к самоутрате и к отчаянию. Большое значение Кьеркегор придает категории возможности. Возможность — это единственная сила, которой обладает человек; обрести возможность — значит обрести веру. Кьеркегор связывает свободу с религией: Бог включает в себя все возможности, поэтому поиск Бога и веры — это стремление найти бесконечное количество возможностей. Только так человек может реализовать себя, стать человеком, личностью. Именно в этом заключается основное отличие философии Кьеркегора от философии Ницше. У Ницше сильная личность сама по себе становится как бы Богом для себя. В этих идеях, на наш взгляд, вновь заложена идея меры человеческой свободы, меры доверия к себе, персонализированная в образе Бога.

Кьеркегор считает, что противоположностью отчаяния может быть только вера, дающаяся человеку не просто. Но без веры человек пребывает в вечном обмане в образе надежды и воспоминания.

В целом философия Кьеркегора подводит к выводу, что человек строит себя сам, ибо постоянство личности — в ее непостоянстве, в этом — автономия личности, к которой надо стремиться. Кьеркегор считает мерой «человеческого Я» «Я», стоящее перед Богом. Бог не есть что-то внешнее по отношению к человеку, он внутри него. Только в таком случае человек всегда с Богом, а Бог всегда с ним. Бог в концепции Кьеркегора не вынесен «за пределы» человека, а является мерой человеческого в человеке. Итак,

Можно считать, что эмпирическая мера доверия человека к себе была Кьеркегором возвращена человеку, вновь «помещена» в него, однако персонализирована как бы в количестве веры, которую смог обрести человек и которая стала его смыслом, его внутренней субъектной сущностью.

Особо важной проблемой Кьеркегор считает проблему веры. Бог вытесняет смысл жизни, так как сам становится смыслом. Отметим, что, на наш взгляд, в своих рассуждениях Кьеркегор подошел к пониманию подлинной веры как отождествления субъекта с объектом веры. Для него подлинная вера становится сущностью личности — мысль, которую позже развил М. Бубер в работе «Два образа веры». Если для Достоевского и Ницше смерть Бога означает вседозволенность, то для Кьеркегора вера — спасение от релятивизма эмпирического бытия. Перед лицом Бога человек хочет остаться самим собой, т. е. человеком. Человек у Кьеркегора, обретая смысл в вере, берет ответственность на себя за то, чтобы быть человеком во всех ситуациях и во всех отношениях. Таким образом, идея Бога у Кьеркегора как бы переносится, перемещается «внутрь» человека, в его субъективный внутренний мир. И именно слияние с этой идеей, отождествление с ней, дает человеку новый смысл, который спасает его от вседозволенности или от абсолютизации доверия к себе.

Философия Кьеркегора подготовила почву для смены парадигмы рассмотрения человека, которая произошла в XX в., когда филос офия постепенно становилась подлинно антропоцентрической. По мнению ряда авторов [79], если философия XIX в. была рационалистической, проблема человека рассматривалась с точки зрения соотношения (диалектики) родовой и индивидуальной сущности и их всевозможных сочетаний, то в XX в. философы во главу угла поставили проблемы, связанные с человеческой субъектностью, с всевозможными переживаниями человека. Человек впервые стал рассматриваться источником личных устремлений, различных видов активности и деятельности, а также ИСТОЧРИКОМ отношения к самому себе и к миру. Первым, кто перенес центр активности в субъективный внутренний мир, мир человеческих переживаний, был Кьеркегор, который включил в человеческую субъектность эмоциональное и духовное содержание. Итак, в истории антропологической философской мысли существовало несколько подходов к пониманию сущности личности и ее свободы. Одно направление связано с социоцентри - ческими концепциями, параллельно с ним развивалось направление модусо-центрической философии, ставящей во главу то разум, то волю, то эмоции, и, наконец, в XX в. вместе с возникновением экзистенциализма философия становится антропоцентрической.