Книги по психологии

ГЛАВА 5. ДОВЕРИЕ К СЕБЕ - СУБЪЕКТНЫЙ ФЕНОМЕН ЛИЧНОСТИ // § 1. ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ ОБ АНТИНОМИИ РОДОВОЙ И ИНДИВИДУАЛЬНОЙ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА КАК ПОПЫТКА ФИЛОСОФСКОГО РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ ДОВЕРИЯ К СЕБЕ
П - Психология доверия

Проведенный анализ позволил выделить относительно само­стоятельный субъектный феномен — доверие к себе. Но ставилась ли проблема доверия к себе в наиболее известных философских учениях? Каким образом, в системе каких координат выделялся подобный параметр в философских антропологических теориях и в чем состояли попытки его обоснования?

В истории философской мысли проблема доверия человека к себе прямо не ставилась. Исключением является этико-философ- ское эссе американского философа-идеалиста, основоположника трансцендентальной школы Р. У. Эмерсона, которое так и назы­валось «Доверие к себе» [338]. Основные положения эссе можно свести к следующим. Во-первых, в его рассуждениях заложена идея бесконечности человека, его возможностей: «В духовной жизни каждого человека наступает момент, когда он приходит к убежде­нию, что силы, заложенные в нем, не имеют подобных в приро­де, и лишь ему самому дано узнать, на что он способен, а это не проясняется, пока он не испытает себя. Мы выражаем себя лишь наполовину и стыдимся той божественной идеи, которая запе­чатлена в каждом из нас. Ее можно без опасений принять как идею благотворную и сообразную, иначе ее было бы нельзя доверить нам; человеку весело и легко на сердце, когда он вложил душу в работу и сделал все, что мог; но если он поступил противополож­ным образом, ему не найти покоя; это освобождение, которое не освобождает» [338, с. 26]. Р. У.Эмерсон считал, что человек дол­


Жен верить себе, как это умеют делать животные и дети, кото­рые не препятствуют проявлению своих чувств. С его точки зре­ния, совесть мешает самостоятельности духа, ибо «священно лишь одно — неповторимость твоего собственного духовного мира. С чем бы ни сталкивался человек, пусть он ведет себя так, словно все несущественно и эфемерно, кроме него самого» [338, с. 27]. Как видно из последней цитаты, Р. У. Эмерсон придерживался взглядов крайнего индивидуализма.

В своем эссе он делает попытку описать феноменологию дове­рия к себе. Согласно его представлениям, довериться себе челове­ку мешает, во-первых, страх перед мнением большинства, ибо он вынуждает человека к неискренним поступкам, во-вторых, страх оказаться в противоречии с самим собой, между тем, что гово­рил и делал раньше, и тем, что он хочет совершить теперь, ибо это изменит отношение к нему окружающих, которое уже сложи­лось. В этой связи философ пишет: «Я живу, чтобы жить, а не для того, чтобы являть собой некое зрелище. Самое существенное, чтобы я жил, как велит душа. Меня занимает лишь одно то, что я считаю нужным делать, а не то, что считают нужным другие. В свете легко жить, разделяя мнения света, а в одиночестве — следуя собственному мнению, но велик тот, кто и в окружении толпы сохраняет в полной неприкосновенности закаленную оди­ночеством независимость» [338, с. 31].

Основания доверия к себе философ видит в интуитивном пе­реживании. По своим воззрениям Р. У. Эмерсон был спиритуали­стом. Единственной реальностью он считал дух. А главное устрем­ление души — самосовершенствование человека. В отличие от других философов, придерживающихся индивидуалистической точки зрения (М. Штирнер и др.), Р. У. Эмерсон не отрицал добро, нрав­ственность как атрибуты Высшей причины: «Самоосуществле - ние — атрибут Высшей причины, и границы добра определяются степенью его проникновения во все низшие формы. Все по-насто - ящему ценное становится ценным лишь в меру заключенной в нем добродетели» [338, с. 33]. С точки зрения обсуждаемой нами проблемы интересны рассуждения Р. У. Эмерсона о собственно­сти. Он считает, что доверие человека к собственности, а также к государственным институтам, правительству свидетельствует о не­достатке у человека доверия к себе. Самая же большая ценность — это сам человек, ибо «то, что человек собою представляет, он с необходимостью приобретает сам, а приобретенное самим со­бой — это живая собственность, которой ничего не грозит, пока человек не испустит дух» [338, с. 39]. Основной вывод, который Делает Р. У. Эмерсон, заключается в том, что в любом деле чело­век должен опираться только на самого себя, на свои собствен­ные силы. Таким образом, Р. У. Эмерсон противопоставляет дове­


Рие человека к миру и доверие к себе как разнонаправленные тенденции, которые принципиально несовместимы.

В целом, несмотря на то, что доверие к себе как самостоятель­ный феномен в истории философской мысли не изучался, идею его существования можно усмотреть в работах практически всех выдающихся представителей философской антропологии с мо­мента, когда антропологическая рефлексия оформилась в само­стоятельную дисциплину, т. е. начиная с немецкой классической философии. Эта идея потенциально (или контекстуально) зало­жена в стремлении большинства мыслителей решить проблему со­отношения естественных и нравственных устремлений человека. Наметим основные линии или основные «векторы» развития фи­лософско-антропологической мысли относительно внутренней сущности человеческого «Я» и отношения человека к своей сво­боде. В истории философской мысли отчетливо выделяются два ведущих направления, представители которых по-разному реша­ли этот вопрос.

Первое направление берет начало с системы философских взгля­дов И. Канта (1724—1804), в которой, как известно, человек про­возглашен высшей ценностью. Однако, видя противоречие между естественными и нравственными стремлениями человека, Кант обращается к идее Бога и подкрепляет свои философские воззре­ния религиозными догматами [118]. Продолжением философии И. Канта являются воззрения И. Г. Фихте (1762—1814), который в своем учении тоже особое место уделял идее двойственности че­ловека, которая проявляется в борьбе между высшими (нравствен­ными) и низшими (материальными) устремлениями [304]. При этом первые он считал родовыми, а потому самыми глубинными потребностями человека. В свое учение Фихте вводит наличие у человека двух различных «Я»: одно из которых тождественно ин­дивидуальному сознанию, а другое (абсолютное «Я») — не тож­дественно ему. Идеал, по И. Г. Фихте, заключается в движении и развитии в направлении совпадения индивидуального и абсолют­ного «Я», но достижение этого идеала невозможно, а вся челове­ческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. Фи­лософ главное место в человеке отводит духовному началу, считая, что реально существует только род, а отдельный индивид — лишь носитель родового бытия. Таким образом, И. Г. Фихте не просто усилил мысль И. Канта о двойственной природе человека, а со­средоточил свои размышления вокруг родовой сущности челове­ка как единственной реально существующей человеческой онто­логии, а идею приближения человека к своей родовой сущности считал высшим предназначением человека.

Дальнейшее развитие подобные воззрения получили в филосо­фии другого представителя немецкой классической философии


Ф. Шеллинга (1775—1854), изучавшего проблему соотношения сво­боды и зла. В своем понимании природы человека он так же, как и его предшественники, делал акцент на двойственной природе человека. По Ф. Шеллингу, и то и другое у человека от Бога, од­нако зло есть лишь искажение добра как результат своеволия человека [324]. Ф. Шеллинг не отрицает индивидуальности в че­ловеке и не порицает ее, выступает он лишь против индивидуаль­ности, пытающейся поставить свое «Я» на место всеобщего, аб­солютизировать его посредством своеволия свободы, т. е. зло у Шеллинга неизбежно сопутствует свободе. Однако, в отличие от своих предшественников, Шеллинг хоть и отдает приоритет ро­довой сущности человека, все же считает, что от зла избавиться невозможно, ибо без него нет развития и нет добра, а следова­тельно, и самого Бога. «Чтобы не существовало зла, необходимо было бы, чтобы не существовало и самого Бога» [324, с. 63].

Под влиянием воззрений Канта, Фихте, а позже и Шеллинга формировалась и система философских взглядов Гегеля (1770—1831), который в еще большей мере абсолютизирует примат родового начала в человеке. По Гегелю, индивид — лишь форма существо­вания рода, носитель же разума — объективный дух [69]. «Объек­тивный дух» у Гегеля проявляет себя в праве, морали и нрав­ственности (т. е. во всем том, что объединяется под родовым началом). Таким образом, Гегель не просто абсолютизирует родо­вую сущность человека, но считает ее единственной абсолютной реальностью.

Гуманистические принципы, заложенные в концепции чело­века, разрабатываемые самыми яркими представителями немец­кой классической философии, их явная антропологическая ори­ентация в дальнейшем, по мнению историков философии, в наиболее полном виде сохранилась в философии Л. Фейербаха (1804—1872). В своем основном труде «Сущность христианства» Фейербах также рассматривает человека как существо двойствен­ное. Однако к соотношению проблемы рода и индивида он под­ходит с исторической точки зрения. В истории человечества Фей­ербах выделяет два этапа: языческий и христианский, по-разному относившиеся к роду и индивиду. Язычники строго дифферен­цировали индивид и род, рассматривая индивида лишь как часть целого, которая подчиняется его законам. По мнению Фейерба­ха, христианство, напротив, не считалось с целым (родом) и признавало только индивид. «Древние поступались индивидом для рода; христиане жертвовали родом ради индивида» [300, с. 184]. Фейербах утверждал, что там, где прекращается отличие рода от индивида, «прекращается и история, разум, смысл ис­тории» [300, с. 187], ибо, «если человек непосредственно отож­дествляет род с индивидом и считает это тождество своим вне­


Шним существом, своим богом... пропадает потребность в куль­туре» [300, с. 193].

Таким образом, если обобщить рассмотренные здесь взгляды на сущность человека, можно сделать вывод, что основная про­блематика воззрений, имеющих отношение к рассматриваемому нами феномену, сводилась к выявлению меры или пропорции между свободой отдельного индивида (как его индивидуальной сущности) и его зависимостью от общества, культуры, рода. Од­нако представители данного направления философской мысли индивидуальную сущность человека признавали вторичной, от­носительно общеродовой, поэтому феномен доверия человека к себе не мог быть выделен. Оптимальная мера доверия к себе (по­нимаемая как мера или количество допустимой индивидуальной, личной свободы) не находилась в эмпирической жизни, ибо не были определены ее критерии, поэтому мера внутренней инди­видуальной свободы была как бы вынесена «за пределы челове­ка», обращенного к Богу, к абсолюту, который и выполнял фун­кцию этих критериев. Поэтому можно считать, что мера доверия человека к себе как пропорция оптимального соотношения родо­вой и индивидуальной сущности человека была персонализиро­вана в идее Бога, имеющего человеческий облик и концептуали­зирована в идеях его учения (слова Божьего).

Логическим завершением этой линии философских взглядов стали философско-антропологические идеи К. Маркса и Ф. Эн­гельса с утверждением примата родовой социальной сущности человека, приоритета общественного над индивидуальным. И, ви­димо, в этом и заключена одна из причин, почему феномен дове­рия человека к себе не был отрефлексирован представителями отечественной психологии, развивающейся в рамках марксист­ской идеологической парадигмы, игнорировавшей индивидуаль­ную свободу личности.

На смену антропологической (социоцентрической) парадиг­ме, заложенной представителями немецкой классической фило­софии, пришла философия индивидуализма (антропоцентризма), внутри которой развивались идеи противоположного толка. Наи­более ярко эта тенденция впервые проявилась в философском учении М. Штирнера (1806—1856), жившего почти одновременно с Л. Фейербахом. Основная мысль его главной книги «Единствен­ный и его собственность» [333] сводится к тому, что всякая эмпи­рическая личность единична, а потому все, что относится к чело­веку вообще, не может относится к конкретному эмпирическому индивиду. Потому понятия «человек», «мораль», «нравственность», «право» есть отчужденные формы индивидуального сознания. А первоисточником права и морали являются сила и могущество отдельной личности. С точки зрения данного автора, существует


Единственный критерий истины — это собственное «Я» человека. Согласно воззрениям Штирнера, индивид должен ориентироваться на собственную свободу, а не искать ее в социальном обществе, так как за каждым социальным образованием стоят эгоистичес­кие интересы отдельных лиц. Право на существование, по мне­нию Штирнера, имеет только одна ценность — ценность собствен­ной личности.

Свое учение Штирнер провозглашает началом новой эры в истории человечества, он отрицает культуру, призывая отказать­ся от нее, полностью отбрасывая понятие «род». Единственным центром он считает индивидуальную сущность человека. В учении Штирнера впервые прозвучала идея неповторимости человека, идея реализации этой неповторимости в осуществлении себя как личности. Однако индивид при этом мыслится вне связей с дру­гими людьми. Идеи, связанные с человечеством, с родом, Штир­нер называет отчужденными от человека призраками и призывает человечество освободиться от них, ибо только так человек смо­жет стать самим собой.

Таким образом, можно считать, что Штирнер в своем учении абсолютизировал идею доверия человека к себе. Иногда он упот­реблял это словосочетание, но специально такого явления не выделял. Учение Штирнера дает основание говорить о том, что идею полного доверия к себе мыслитель возвел в ранг ничем не ограниченной свободы, что и есть крайнее проявление индивиду­ализма. По мнению историков философии, именно эта абсолюти­зация крайнего индивидуализма в дальнейшем стала основным препятствием на пути распространения его теории.

Философскую традицию индивидуализма продолжал развивать идеалист А. Шопенгауэр (1788—1860). В его основном произведе­нии «Мир как воля и представление» [331] изложена система фи­лософских взглядов, в которой он опирается на философию Кан­та. У него человек тоже существо двойственное, которое осознает свою индивидуальность и одновременно является частью рода. Однако, в отличие от других представителей философской антро­пологии, философия А. Шопенгауэра является в большей мере модусо-центрической, ибо, согласно его воззрениям, разум оли­цетворяет индивидуальное начало человека, а воля — родовое. Все поступки человека он объясняет как борьбу между волей и разу­мом, как индивидуальным и родовым началом в человеке. Имен­но таким способом Шопенгауэр пытается определить меру дове­рия человека к себе, возникающую в результате этой борьбы.

С точки зрения Шопенгауэра, свобода воли как реализация родового начала приобретается человеком лишь посредством от­каза от себя, от своего индивидуального характера. Таким обра­зом, в рассуждениях Шопенгауэра четко прослеживается нераз­


Решимое противоречие: с одной стороны, человеческое существо­вание предполагает «волю к жизни», что означает крайний инди­видуализм и эгоизм, т. е. «войну всех против всех», ибо каждый индивид свое собственное существование и благополучие пред­почитает всему другому. С другой стороны, Шопенгауэр видит выход в отказе от «принципа индивидуальности», так как этот принцип скрывает от человека истину, ибо истинное познание мира возможно лишь с точки зрения рода, а не отдельного инди­вида. Преодоление эгоистических импульсов, по мнению филосо­фа, возможно лишь в сфере искусства и морали.

Именно в силу этих причин в целом философия Шопенгауэра пессимистична, так как путь к спасению он видит в аскетизме, отказе от всего эгоистического путем подавления в себе «воли к жизни», по сути, он призывает подавлять жизнь в самом себе, а потому называет этот мир «худшим из миров», ибо законы при­роды направлены на сохранение рода, а не индивида, они проти­воречат сущности отдельного человека. Шопенгауэр признавал главным родовое в человеке, которое существует вне времени и пространства, тем самым отрицая конкретного человека, отказы­вая ему в доверии к себе, и считая, что только такой путь, путь отказа от самого себя дает человеку возможность реализовать свою родовую сущность.

По мнению историков, изучавших наследие Шопенгауэра, его иррационалистическая и пессимистическая философия во второй половине XIX в. получила распространение и явилась одним из источников философии жизни, предваряя ряд концепций глубин­ной психологии.

Считается, что идеи трагической сути индивидуализма Шопен­гауэра легли в основу философских взглядов Ф. Ницше (1844— 1900). Идее Шопенгауэра о «воле к жизни» Ницше противопоставил идею «воли к власти», носившей крайне индивидуалистический характер. Ницше в роде человеческом, в массе людей видел лишь безликую толпу и делил человечество на «господ» и «людей». Ф. Ницше призывал своих современников к «переоценке всех цен­ностей», предлагая сделать это путем избавления общества от морали. Особенно настойчиво философ выступал против добра, сострадания и совести, считая их вредными. По его мнению, эти качества, свойства не являются созидательными, так как они не создают ценностей, а только повторяют их и, в конечном счете, ослабляют силы человека, его «личную мощь» [209].

Ницше ратует за крайний индивидуализм, за сосредоточен­ность человека лишь на самом себе, ибо главное для него реали­зовать себя, свою личность, причем неважно, к чему это будет сводиться, к созиданию или к разрушению. Рисуя философию «сверхчеловека», Ницше приходит к мысли, что над человеком


Лет высшей инстанции и главный судья себе — он сам, фактиче­ски человек у Ницше становится Богом для себя самого.

Мир совершенен только для сильных, для абсолютного мень­шинства, для тех, кто стоит «по ту сторону добра и зла». Жизнь и есть «воля к власти», это и есть само бытие. Таким образом, со­здавая миф о сверхчеловеке, Ницше проповедует культ сильной личности, преодолевающей все противоречия мира, игнорируя моральные нормы. Не трудно заметить, что идея крайнего инди­видуализма привела Ницше к идее абсолютизации доверия к себе. Из его философских воззрений становится понятным, что абсо­лютизация доверия к себе приводит к «эффекту Заратустры», к потере связи с социумом, с родовым началом в человеке, что в итоге связано с отрицанием всякой морали.

По мнению ряда исследователей, философия Ницше весьма противоречива и лишена какой-либо целостной системы, ибо, отбрасывая мораль, он призывает пользоваться эстетикой, а свою философию называет «эстетическим имморализмом».

Таким образом, анализируя философские воззрения Ницше в рамках интересующей нас проблемы, можно сказать, что им было крайне абсолютизировано доверие человека к себе, осуществле­ние которого возможно лишь путем игнорирования социума и существующей в нем морали. Лишь личность, способная на это, по мнению Ницше, и есть сильная личность, способная подчи­нить себе мир.

Философия Ницше оказала большое влияние на другие направ­ления философии XX в. — философию жизни, прагматизм и эк­зистенциализм.

Концепцию индивидуалистической личности проповедовал

С. Кьеркегор (1813—1855) — главный предшественник экзистен­циализма. Впервые в истории философской мысли Кьеркегор выд­вигает принцип субъективности как принцип, делающий человека личностью, предпринимая попытку создать антропологическую философию человека. Особая заслуга Кьеркегора состоит в том, что акцент его мысли переносится на анализ внутренней жизни индивида.

Основной категорией философии Кьеркегора является катего­рия выбора, а одно из его первых произведений так и называется «Или — или», ибо лишь акт выбора придает смысл человеческой активности, человеческой деятельности и делает ее бесконечной. С точки зрения философа, свобода присуща не истории, а внут­ренним деяниям отдельного человека. Он пишет: «История не со­здается исключительно свободными действиями свободных инди­видов. Индивидуум действует, но это действие подчинено общему Порядку вещей во вселенной; последствий данного действия не Может с точностью предвидеть и сам действующий индивидуум.


Этот же общий порядок вещей, который, так сказать, перераба­тывает в себе свободные деяния людей и подводит их под вечные законы вселенной, есть необходимость и составляющая импульс всемирной истории. Вот почему философия, если и имеет вооб­ще право применить к области истории принцип примирения, то лишь относительно, а не абсолютно» [161, с. 243—244]. В при­веденной цитате важно, что Кьеркегор поставил проблему сво­бодного выбора деяний с точки зрения непредсказуемости их результата. Именно эта непредсказуемость и дает основание гово­рить о роли доверия, ибо заранее никогда не известен результат, его невозможно с точностью предсказать. Потому непредсказуе­мость результатов деяний предполагает наличие определенного уровня доверия к себе, иначе нет активности, нет действия. Та­ким образом, Кьеркегор впервые в противовес объективной диа­лектике выдвинул принципиально иную — субъективную, или экзистенциальную, диалектику. По его мнению, не внешняя дей­ствительность определяет человеческую жизнь, а, наоборот, внут­ренняя духовная жизнь и душевная работа определяют жизнь че­ловека и человеческого общества в целом, ибо именно выбор заставляет человека стать самим собой. Главная задача философии помочь человеку в этом.

Будучи глубоко религиозным философом, Кьеркегор считал, что есть только один путь к Богу и по этому пути человек прохо­дит три качественно различные стадии — эстетическую, этиче­скую и религиозную. Им была фактически построена типология личности, в основу которой он положил различное отношение людей к жизни, различия их идеалов и смыслов существования.

Тип эстетически живущего человека представлен в работе «На­слаждение и долг» на примере римского императора Нерона. Эс­тетическое отношение к жизни сводится к философии наслажде­ния. Но наслаждение уводит человека от обретения истины собственного существования, в результате чего человек приходит к отчаянию и осознанию бессмысленности жизни. Однако истин­ное отчаяние возможно лишь на следующей этической ступени существования. С. Кьеркегор проводит психологический анализ данного типа личности и показывает ее несостоятельность.

В других работах он исследует противоположную концепцию жизни, критикуя духовное и нравственное опустошение, кото­рые ведут к потере личностью своего «Я», к разладу с самим собой, ибо наслаждение и накопление материальных благ лишь ускоряет разрушительный процесс, ведет к деградации. Поэтому главная задача человека — совершенствование своей личности, осуществляемое душевной работой и трудом. Таким образом, Кьеркегором была поставлена проблема выбора человеком са­мого себя.


Важное место в концепции Кьеркегора занимает анализ чело­веческой личности и особенностей ее отношения к самой себе. На этой основе Кьеркегор выстраивает положительную концепцию христианства, чему посвящена работа «Смертельная болезнь». Смертельная болезнь — это отчаяние, которое присуще человеку в любом состоянии, это критическое состояние страха перед нич­то, перед утратой самого себя. Абсолютное большинство людей не выдерживает испытания и теряет самих себя, мало кто может про­тивостоять соблазнам и сохранять самого себя, оставаться самим собой, для этого необходимо обладать развитой рефлексией.

Кьеркегор считал, что личность есть свобода, понимаемая как диалектическое сочетание возможности и необходимости, чтобы стать самим собой, в равной мере нужны и возможность и необ­ходимость. Отсутствие либо одного, либо другого приводит лич­ность к отчаянию. Таким образом, в философии Кьеркегора была сформулирована мысль о том, что при выборе человеком самого себя необходима мера или гармоничное сочетание между тем, что необходимо, и тем, что возможно. По нашему мнению, здесь кон­текстуально с помощью другого категориального аппарата заложена идея невозможности абсолютизации ни одного из полюсов — до­верия к себе или недоверия к себе, ибо абсолютизация любого из них порождает страх перед ничто, ведет к самоутрате и к отчая­нию. Большое значение Кьеркегор придает категории возможнос­ти. Возможность — это единственная сила, которой обладает че­ловек; обрести возможность — значит обрести веру. Кьеркегор связывает свободу с религией: Бог включает в себя все возможно­сти, поэтому поиск Бога и веры — это стремление найти беско­нечное количество возможностей. Только так человек может реа­лизовать себя, стать человеком, личностью. Именно в этом заключается основное отличие философии Кьеркегора от фило­софии Ницше. У Ницше сильная личность сама по себе становит­ся как бы Богом для себя. В этих идеях, на наш взгляд, вновь заложена идея меры человеческой свободы, меры доверия к себе, персонализированная в образе Бога.

Кьеркегор считает, что противоположностью отчаяния может быть только вера, дающаяся человеку не просто. Но без веры чело­век пребывает в вечном обмане в образе надежды и воспоминания.

В целом философия Кьеркегора подводит к выводу, что чело­век строит себя сам, ибо постоянство личности — в ее непостоян­стве, в этом — автономия личности, к которой надо стремиться. Кьеркегор считает мерой «человеческого Я» «Я», стоящее перед Богом. Бог не есть что-то внешнее по отношению к человеку, он внутри него. Только в таком случае человек всегда с Богом, а Бог всегда с ним. Бог в концепции Кьеркегора не вынесен «за преде­лы» человека, а является мерой человеческого в человеке. Итак,


Можно считать, что эмпирическая мера доверия человека к себе была Кьеркегором возвращена человеку, вновь «помещена» в него, однако персонализирована как бы в количестве веры, которую смог обрести человек и которая стала его смыслом, его внутрен­ней субъектной сущностью.

Особо важной проблемой Кьеркегор считает проблему веры. Бог вытесняет смысл жизни, так как сам становится смыслом. Отметим, что, на наш взгляд, в своих рассуждениях Кьеркегор подошел к пониманию подлинной веры как отождествления субъекта с объектом веры. Для него подлинная вера становится сущностью личности — мысль, которую позже развил М. Бубер в работе «Два образа веры». Если для Достоевского и Ницше смерть Бога означает вседозволенность, то для Кьеркегора вера — спасе­ние от релятивизма эмпирического бытия. Перед лицом Бога че­ловек хочет остаться самим собой, т. е. человеком. Человек у Кьер­кегора, обретая смысл в вере, берет ответственность на себя за то, чтобы быть человеком во всех ситуациях и во всех отношениях. Таким образом, идея Бога у Кьеркегора как бы переносится, пе­ремещается «внутрь» человека, в его субъективный внутренний мир. И именно слияние с этой идеей, отождествление с ней, дает человеку новый смысл, который спасает его от вседозволенности или от абсолютизации доверия к себе.

Философия Кьеркегора подготовила почву для смены парадиг­мы рассмотрения человека, которая произошла в XX в., когда филос офия постепенно становилась подлинно антропоцентриче­ской. По мнению ряда авторов [79], если философия XIX в. была рационалистической, проблема человека рассматривалась с точ­ки зрения соотношения (диалектики) родовой и индивидуаль­ной сущности и их всевозможных сочетаний, то в XX в. филосо­фы во главу угла поставили проблемы, связанные с человеческой субъектностью, с всевозможными переживаниями человека. Че­ловек впервые стал рассматриваться источником личных устрем­лений, различных видов активности и деятельности, а также ИСТОЧРИКОМ отношения к самому себе и к миру. Первым, кто перенес центр активности в субъективный внутренний мир, мир человеческих переживаний, был Кьеркегор, который включил в человеческую субъектность эмоциональное и духовное содержа­ние. Итак, в истории антропологической философской мысли существовало несколько подходов к пониманию сущности лич­ности и ее свободы. Одно направление связано с социоцентри - ческими концепциями, параллельно с ним развивалось направ­ление модусо-центрической философии, ставящей во главу то разум, то волю, то эмоции, и, наконец, в XX в. вместе с возник­новением экзистенциализма философия становится антропоцен­трической.