РЕЛІГІЙНІСТЬ ЯК ЧИННИК ПСИХОЛОГІЧНОГО ЗДОРОВ’Я

О. Крупська

Аналізується роль релігії у збереженні психологічного здоров’я, що пов’язано із функцією релігії давати відповідь на важливі екзистенційні питання; закцентовано увагу на необхідності розмежування глибокої конструктивної релігійності від її патологічних проявів, підкреслюється складність такого розмежовування.

Ключові слова: релігійність, здоров’я, психологічна допомога.

Крупская О. Религиозность как фактор психологического здоровья.

Анализируется роль религии в сохранении психологического здоровья, что связано с ее функцией давать ответы на важные экзистенциальные вопросы, акцентировано внимание на необходимости разграничения глубокой конструктивной религиозности от ее патологических выявлений, подчеркивается сложность такого разграничения.

Ключевые слова: религиозность, здоровье, психологическая помощь.

Krups’ka O. Religiousness as Factor of Psychological Health. Analysis importance of religion in keeping psychological health, that connect with its function to give answers on important existential questions, emphasized attention on necessity distinguishing sincere helpful religiousness and its pathological displays and difficult of that differentiation.

Key words: religiousness, health, psychological help.

Заборона релігії на теренах колишнього Радянського Союзу позбавила науковців того часу можливості займатися психологією релігії. Якщо ж певні дослідження й проводилися, то їх метою було відобразити релігію лише в негативному світлі, що, безумовно, не могло об’єктивно розкрити зміст її психологічних особливостей. Відповідно, особливо актуальними та не дослідженими залишаються питання про становлення сильної і беззастережної віри, не з’ясованими остаточно є чинники формування уявлень про Бога, незбагненним є факт зростання глибоко віруючих людей в атеїстичних сім’ях і, навпаки, формування стійких атеїстичних позицій у дітей, які зростали в ревно віруючих батьків.

Проблематика досліджень у цій галузі є, безумовно, важливою. І насамперед тому, що, як відомо, релігійна віра, релігійні традиції, обряди, окрім того, що несуть конкретну систему морально-етичних, духовних цінностей, є ще й колосальними психотерапевтичними впливами для людини [6, 3]. Відповідно, досконало вивчивши, їх можна застосовувати як допоміжні і для психокорекційних програм. Адже серед найбільш поширених методів допомоги людині у складних для неї життєвих обставинах може бути не лише наука (психологія з її психотерапевтичними техніками), а й релігія.

Отже, основною метою нашого дослідження є аналіз значення релігійності для психологічного здоров’я людини.

Проблема взаємозв’язку між психологічним здоров’ям та релігійністю, яка часто стає предметом в емпіричних дослідженнях, є найменше вивченою серед спектра проблем у сфері значення релігії у житті людини. Ідеться про те, що релігія та наявність у людини релігійного світогляду й релігійної віри приводять до кращого функціонування людини або ж, навпаки, спричиняють певні дисфункції її психічної сфери.

Найважливіші питання, що окреслюються у взаємозв’язку між релігійністю людини та її психологічним благополуччям і психічним здоров’ям (чи нездоров’ям) - це те, яким чином здатна релігійність, притаманна конкретній особистості, запобігти таким патогенним емоційним станам, як почуття браку сенсу життя, руйнівне почуття провини; яким чином релігійна віра сприяє інтеграції особистості, формуванню системи ціннісних орієнтацій, забезпечує комфортне та гармонійне функціонування людини в суспільстві. З. Хлевінський ставить ще більш кардинальне запитання: чи для того, щоб бути релігійною людиною, необхідно володіти певною психічною рівновагою та, водночас, як пояснити послуговування релігійною термінологією особами, котрі страждають психічними порушеннями [11, 139]. Водночас З. Хлевінський указує на такий можливий взаємозв’язок між релігією і психічним здоров’ям: особи, які переживають кризові моменти, стають релігійними (або ж їхня існуюча релігійність активізується), трактуючи релігію як спосіб допомоги собі у важких ситуаціях.”. Водночас він зазначає, що “.релігія провокує виникнення патології у початково здоровій особистості. Певні форми релігійності пов’язані із психічним здоров’ям, але деякі - із психічними відхиленнями” [11, 184-187]. Тобто, на його думку, релігія може бути способом допомоги для однієї людини чи одним із виявів психічного захворювання іншої. При цьому розмежувати позитивний впив релігії на людину й релігію як вияв психічного захворювання є надзвичайно складно.

У світовій (зокрема й вітчизняній) літературі з психології та психіатрії проблема взаємозв’язку між релігією і психічним здоров’ям простежується з 30-х років минулого століття. Проте співвідношення богословської та медичної точок зору на патологічні явища в психіці впродовж розвитку християнства були різноманітними. У таких поглядах можна виділити три періоди. У першому періоді панувало релігійно-містичне уявлення на природу всіх психопатологічних проявів. Психіатрії як самостійної науки не існувало - і всі психічні відхилення розглядались як результат впливу злих демонів на душу людини. Відповідно, вважалося, що ці хвороби повинен лікувати не лікар, а священик. Тому турбота про осіб із психічними порушеннями відводилася монастирям (окрім того, що монастирі опікувались інвалідами, самотніми людьми похилого віку, сиротами). Але і в ті часи, коли психіатрії в її сучасному розумінні не існувало, існував колосальний практичний досвід монахів і священиків, який давав їм змогу розмежовувати патологічні стани, які нібито виникають під впливом демонських спокус, та психічні стани, зумовлені психофізіологічними особливостями самого організму людини. Наступний період характеризується соматизацією поглядів на природу психічних явищ. Цей період припадає на ХІХ століття (активний розвиток психіатрії). У той час вважалося, що лише лікар, виходячи із результатів чисто біологічних досліджень, може встановити правильний діагноз й успішно проводити лікування. Третій же період (починається з ХХ століття) - компромісний. Торкаючись проблеми психічних захворювань, сучасні психіатри стверджують, що поняття норми й нині не має чітко окреслених меж. Наприклад, за межі прийнятої норми входять як недоумство, так і геніальність [4, 57]. Так само й відхиленням від прийнятого розуміння поняття норми можуть вважатися одержимість і блаженство. Тому висновок про рівень психічного здоров’я людини повинен виноситися з особливою обережністю, а також з урахуванням усіх можливих індивідуальних особливостей кожної конкретної людини. Сучасний священик не є професійним психіатром і, відповідно, не може мати цілісного уявлення про психічне здоров’я людини, яка може потребувати медичної допомоги (у разі різного роду чуючих голосів, певного раптового навернення та ін.), тому такій людині необхідно звернутися до лікаря. Водночас, скеровуючи таку людину по допомогу до лікаря, священик повинен розуміти, що психіатр підійде до певного психічного явища з позиції об’єктивного аналізу відповідно до сучасного рівня розвитку науки і не намагатиметься розкрити духовної суті переживань, які, насправді, можуть не мати під собою жодних

Розладів, а будуть індивідуальними виразниками глибокої релігійності [4].

Проте й нині серед науковців немає єдиного уявлення про природу релігійності та її вплив на психіку людини. Розпочнемо аналіз поглядів сучасників психологічної науки від досліджень шизофренії. При її легших формах хворі часто звертаються до релігійних чи філософських тем, виявляючи нахили до містицизму, окультизму. Соціальне оточення хворого на шизофренію складається у його уяві з “.. .ангелів та чортів, людей надзвичайно добрих та мерзенних, вірних друзів та запеклих ворогів. оточення стає чорно-білим”. А. Кепін - ський, спостерігаючи за хворими із різними формами шизофренії, стверджує, що хворі особливо багато часу (значно більше, аніж здорові віруючі особи у групі його досліджуваних) відводять на читання Святого Письма, роблять певні виписки із нього й активно користуються цитатами з нього в повсякденному мовленні. Також часто такі люди роблять спроби “навернення” до релігії своїх близьких, знайомих, інших хворих чи медичного персоналу, коли перебувають на лікуванні в стаціонарах. При подальшому поступовому розпаді особистості на перший план часто виходять саме релігійні образи й переживання. Хворі можуть стверджувати, що отримують певні знаки та чують голоси, що промовляють до них і змушують виконувати певні завдання, здійснювати отримані послання. Цікаво, що окремі релігійні групи об’єднують у своїх колах осіб саме із такою (порушеною) структурою особистості [2, 81].

Настрої, пов’язані з очікуванням катастрофи, які типові для шизофренії, часто сягають апокаліптичних розмірів. Проте, як зазначає А. Кепінський, не можуть бути утотожненими зі звичайними страхами та побоюваннями здорової людини.

Люди глибоко віруючі (з відсутністю психічних захворювань), відчуваючи певні побоювання, також звертаються до релігії, у потребі віднайти у ній розраду й вирішити власні проблеми. Для них релігія, безперечно, є дієвим способом вирішення проблем (або ж зміни ставлення до проблеми): у релігії людина може віднайти розуміння, спілкуючись із Богом, у молитві має можливість “виговоритися”, “вилити душу” Тому, Чия влада абсолютна і хто завжди може допомогти. Проте люди, які страждають психічними розладами, керуються виключно релігією, причому власним її трактуванням, а також тими образами, які лише їм властиві (які вони отримують у видіннях, голосах, що чують, та ін. і які, очевидно, через надмірну суб’єктивність не мають жодного відношення до теологічного вчення). Уявлення про вищі сили можуть повністю підкорити свідомість пацієнта і штовхати його на певні дії. Демонстративна релігійність хворого та глибока релігійність здорової людини суттєво різняться між собою. В осіб із психічними розладами релігія є рушієм їхніх учинків, проте вона зовсім не пов’язана із дійсною релігійністю. Зрештою, в осіб із психічними розладами, які належать до різноманітних культур, загостреними можуть бути не лише релігійні мотиви, а й ідеологічні, політичні [4, 101-120].

Хворі, які страждають маніакально-депресивним психозом, теж можуть мати релігійні переживання тривожного й депресивного характеру. Такі пацієнти звинувачують себе у вчинених гріхах, відчувають сильну провину і мають почуття меншовартості. Причому таке перебільшене й безпідставне почуття провини є далеким від покаяння за гріхи, якого вимагає релігія, воно має деструктивний вплив і на психіку людини і, водночас, заважає формуванню зрілої релігійності (священнослужителі також не вважають надмірне, неадекватне почуття провини виявом глибокої релігійності [11, 34]). Зрештою, саме уявлення про гріх і неможливість його уникнути в певній життєвій ситуації у глибоковіруючих осіб може спричинити психотичні стани (т. зв. релігійне скурпулянтство) [10, 12]. Усвідомлення власної гріховності може поєднуватися з бажанням кари для себе.

Водночас А. Кепінський наголошує на існуванні колосального позитивного впливу релігії на осіб із депресивними станами. Така роль релігії розкривається у розумінні вічності світу й в усвідомленні милосердя Бога, а також у можливості перебувати в спільноті одновірців. Віра є чинником, який мобілізує сили організму, надає чітку й окреслену систему цінностей.

Релігія також може мати сильний психотерапевтичний вплив на особистість. На цьому наголошує О. Чабан [8]. Аналізуючи результати аналітичної терапії пацієнтів із невротичними розладами, він звернув увагу на значення уявлень про Бога та молитву. Так, звертаючись у молитві до Бога, вирішення людиною своїх невротичних проблем полягає: у формі захисту або витіснення (як захисного механізму, описаного ще З. Фройдом); забезпечення певної перспективи; форми проекції або трансферу відповідальності на сильний архетипальний образ батька; очікування непередбачуваного результату з усіма непередбачуваними наслідками. Водночас у молитві реалізуються такі захисні механізми: заміщення; ідентифікація з архетипальним образом батька; регресія (суб’єкт частково повертається до більш ранніх процесів адаптації); репресія (механізм, у якому неприйнятні за змістом думки виганялися зі свідомості або перебували поза нею); символізація (механізм, за допомогою якого одна ідея переводилася на іншу, через спільні якості між ними); анулювання (механізм, із допомогою якого пацієнт символічно діяв протилежно чому-небудь неприйнятному, що вже було ним зроблено); об’єднання (механізм, яким фізична репрезентація іншої особи або окремих властивостей іншої особи, асимілюються в самого себе. Це особлива форма інтроекції і, водночас, найбільш ранній механізм ідентифікації). Як стверджує О. Чабан, Бог, у трансцендентних переживаннях пацієнтів, є мовчазним психотерапевтом. Тому психотерапія й релігія мають подібність у способах зцілення людської душі - через інтроспекцію за допомогою молитви, медитації, психотерапевтичних технік досягнути усвідомлення несвідомого і його прийняття.

Релігію як важливий чинник забезпечення психологічного здоров’я людини розглядали ряд дослідників. Так, В. Джемс, наводячи як аргумент постійне й нездоланне бажання людини впродовж існування людства розв’язати екзистенційні проблеми (розуміння сенсу життя, досягнення щастя, розуміння смерті й того, що відбуватиметься після неї), вважає, що саме релігія, яка дає пояснення цим питанням, спроможна подолати їх руйнівний вплив на людину, що робить її корисною з психологічної точки зору. Релігійні почуття, які, на думку В. Джемса, здатна переживати людина, викликають радість, активізують людину, додають наснаги і, тим самим, долають депресію, меланхолію, надають душевної рівноваги [1, 52-57].

К.-Г. Юнг, уважаючи, що образ Бога, який формується в уяві кожної віруючої людини і є індивідуальним для кожної особи, є одним із виявів архетипів (архетипу “Бог”), що містяться в колективному несвідомому, а також зумовлений власним досвідом, який нашаровується на цей архетип й утворює невід’ємну сутність людського існування. Релігійні звичаї, на його думку, долають невротичну напругу; самі ж релігійні звичаї та обряди сприяють психічному здоров’ю, а для психологічної допомоги людині, яка цього потребує, однаково важливими є допомога як священика, так і психотерапевта [9, 69-70].

Г. Олпорт наголошував на особливо важливому значенні релігії для соматично хворої людини, вважаючи, що релігія, насамперед, повинна підтримувати цілісність особистості [5, 108-110].

А. Маслоу містичні переживання вважав найвеличнішими з тих, які здатна переживати людина. Такі переживання, на його думку, супроводжуються екстазом, почуттям захвату, водночас несуть у собі цінності добра, істини, краси (якщо вищих цінностей у них не закладено - то це патологічні переживання). Містичні переживання, за А. Маслоу, сприяють самоактуалізації, а також спроможні принести неабияку користь для психіки людини і можуть виявитися навіть більш дієвими, аніж психотерапія [3].

Віруючі сприймають Бога як заступника в складних життєвих ситуаціях, який, відповідно, зменшує відчуття страху й тривоги. Релігійні символи, догми, правила поведінки, ритуали забезпечують оформлення безпосереднього досвіду божественного. Вони захищають психіку людини від надмірного прориву всіх нашарувань несвідомого.

Якщо віруюча людина відчуває себе роздвоєною через боротьбу між різними мотиваційними тенденціями, то усвідомлення нею трансцендентного мотиву, який об’єднує всі інші устремління, сприяє відновленню єдності свого “Я”, що, по суті, є основним завданням будь-якої психотерапії.

На психотерапевтичній функції релігії наголошує та Є. Смирнова [7, 56], вважаючи її методом психології, який повинен належати до розряду альтернативних. Це збірне поняття, яке розпадається на конкретні методики, що повинні базуватися на тому чи іншому конкретному релігійному вченні.

Отже, релігія часто є одним із доступних способів психологічної допомоги і виконує функцію психотерапії, оскільки забезпечує формування життєвої перспективи (конкретизує сенс життя), виступає захисними механізмами витіснення, заміщення, регресії, символізації, репресії (заборона негативних думок і заміщення їх на виключно позитивні), символізації. Зрештою, віруючі люди розуміють Бога як заступника у складних життєвих ситуаціях, а це, відповідно, додає впевненості та зменшує інтенсивність можливих деструктивних переживань.

Література

1. Джемс В. Многообразие религиозного опыта.- СПб.: Андреев и сыновья, 1993.- 418 с.

2. Кепінський А. Релігійність: шлях до вдосконалення.- Л.: Б. в., 1997.- 218 с.

3. Маслоу А. Новые рубежи человеческой природы.- М.: Смысл, 1999.- 425 с.

4. Мелехов Д. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни.- М.: Свято-Филаретовская Моск. высш. православно-христианская шк., 2003.168 с.

5. Оллпорт Г. Личность в психологии.- М.: КСП+; СПб.: Ювента, 1998.- 345 с.

6. Сафронов А. Г. Психология религии: Монография.- К.: Ника-Центр, 2002.224 с.

7. Смирнова Е. Т. Введение в религиозную психологию.- Самара: Бахрах-М, 2003.- 160 с.

8. Чабан О. С. Бог в трансценденції аналітичних відносин // Психиатрия и религия на стыке тысячелетий: Сб. науч. работ Харьковской обл. клинической псих. больницы № 3 и Харьковской мед. академии последипломного образования / Под ред. П. Т. Петрюка, Р. Б. Брагина.- Харьков, 2006.- Т. 4.- С. 112-114.

9. Юнг К. Г. Бог и бессознательное.- М.: Олимп; ООО “Изд-во АСТ-ЛТД”, 1998.- 480 с.

10. Chaim W. Koncepcje rozwoju religijnego // Studia z psychologii rozwoju.- Krakow: TN PAT, 2004.- S. 213-254.

11. Chlewinski Z. Religia a osobowosc czlowieka. Zarys problematyki religio- logicznej.- Lublin: TN KUL, 2005.- 326 s.