Книги по психологии

Греческая тема в Киево-Печерском патерике&#8727
Периодика - Проблемы филологии язык и литература

Е. Л. Конявская

Патерики пришли на русскую почву в болгарских переводах довольно рано. Уже в XI в. русские читают «Лавсаик» — перевод творения Палладия Елеонополь-ского, Синайский патерик, основанный на «Луге духовном» Иоанна Мосха (иные названия «Лимонис», «Лимонарь»), позже были новые переводы и редакции этого памятника, где новеллы располагались по добродетелям или по алфавиту (напри-мер, Азбучно-Иерусалимский патерик).

Основные тексты оригинального русского патерика — Киево-Печерского — складываются в первой трети XIII в. Начало им было положено в Послании влади-миро-суздальского епископа Симона, постриженика Киево-Печерского монастыря, к своему духовному сыну, иноку этого монастыря Поликарпу, который затем про-должит труд Симона.

Симон приступал к своему труду, в первую очередь, имея побудительным мо-тивом воздействие на своего духовного сына. Эпистолярная часть представляет со-бой поучение, которое затем в новеллистической части подкрепляется яркими примерами добродетелей и греховных поступков, которые помнит обитель.

Текст первоначальной версии патерика бытовал в Киеве, в первую очередь, в самой лавре. На рубеже XIV–XV в. в. в Твери стараниями выходца из Лавры еписко-па Арсения памятник приобретает тот вид, который нам сегодня доступен. Новая

Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 10-04-00338а).

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


86 Текстология И Теория Те Кста

Редакция появляется во второй четверти XV в. (Феодосиевская), дальнейшее разви-тие патерик получит в 60-е годы XV в., когда в Киеве будут созданы две так называе-мые Кассиановские редакции памятника.

Интересно, что в ранней Арсениевской редакции киноварные названия глав в патерике часто отсутствуют, а во 2-й Кассиановской в конце многих глав содержится предисловие к следующей. Так, заканчивая рассказ о Еразме, Симон предваряет повествование об Арефе: «И еще ти к сему исповёмь о Арефё чръноризцё»1. Это может означать, что владыка несколько раз заканчивал работу, но потом решал ее дополнить и вновь брался за перо. В процессе работы текст из нравоучительного послания становится трудом, который теперь мыслится как написанное «для всех». Это ясно из вступительной фразы «Слова о создании церкви Печерской», сохра-нившейся в Арсениевской редакции (самой древней из дошедших до нас редак-ций): «Приидоу же на другая сказания, Оувёдят вси, яко самого Господа промыслом и волею, Того Пречистыя Матере молитвою и хотёнием создася и свершися бого-лёпная и великая церькы Святыя Богородица Печерьская…»2.

Таким образом, сочинение епископа Симона соответствует сложившейся тра-диции патериков, которым свойственны две жанровые модели: поучение и патери-ковая новелла. Более того, повторяется и такая черта греческих патериков, как сво-его рода «парность» составителей. Такую пару могут воплощать заказчик и сочини-тель, при этом заказчик будет представлен как непосредственный адресат. Иными словами, патерик может писаться по чьей-то просьбе: например, «Лавсаик» обра-щен к знатному и добродетельному «мужу Лавсу». Серии новелл в нем предпосла-но предисловие в виде послания к Лавсу с поучением. «Луг духовный» создавался Иоанном Мосхом по впечатлением его путешествия вместе с учеником Софонием по знаменитым монастырям. Заканчивался он Софонием уже после смерти Иоан-на. «Римский патерик» (впрочем, известный на Руси, видимо, в гораздо более позд-нее время) написан в виде беседы-диалогов папы Григория Двоеслова с архидиако-ном Петром.

Итак, епископ Симон пишет молодому иноку в ответ на его послание (что яс-но из текста). Зная обстоятельства его настоящего подвизания, перефразируя «Па-ренесис» Ефрема Сирина3, он устыжает Поликарпа в духовном несоответствии ино-ческому чину. Участие в интригах, поиски власти, «высокоумие», роптание на игу-мена, манкирование общей службой — все это сурово обличает Симон. Общая служба — это требование общежительного устава, который был принят в свое вре-мя прп. Феодосием, но в дальнейшем от него были отступления, о чем свидетельст-вуют многие сюжеты Патерика. Симон же призывает Поликарпа быть участником общей службы, общей молитвы, обличая его попытки сослаться на телесные недо-могания. Приоритет соборности для Симона неоспорим. Он утверждает, что ни

1 Памятники литературы Древней Руси (далее — ПЛДР): XII век. М., 1980. С. 510.

2 Патерик Киевcкого Печерского монастыря. / Под ред. Д. И. Абрамовича. СПб., 1911.
С. 187.

3 Патерику свойственно обилие реминисценций из «Паренесиса», «Лествицы» и др.
произведений греческой патрологии.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Конявская Е. Л.

87


Чтение псалтыри, ни пение псалмов в своей келии не стоит одного лишь «Господи, помилуй» соборного. С той же идеей соборности, общности, которую представляет собой братия монастыря, связано его наставление относительно общей трапезы. Общая трапеза — требование того же Студийского устава, и учительное наставле-ние епископа направлено на придание монастырской трапезе сакрального значе-ния. По его словам, «обед» сотворяется от «божественного огня», и он сам, Симон, находясь вдали от обители, отдал бы все яства за «единую крупицу» обеда, приго-товленного в стенах монастыря для его братии. Упрекая Поликарпа в том, что тот ропщет на повара и служителей, Симон вспоминает сюжет из Синайского патери-ка: прозорливому старцу было дано видеть, что хулящие пищу едят нечистоты, а хвалящие — мед.

Следующее наставление Симона касается необходимости со смирением пере-носить укоризну и не впадать в гнев. Кроме прямого дидактического наставления в эпистолярной части своего сочинения он обратится к этой теме в главе о Тите и Евагрии. Это новелла о ссоре прежних друзей. Тит перед смертью просил проще-ния и был прощен Господом, но не Евагрием, который заявил, что не простит его ни этой жизни, ни в будущей. За лютость свою Евагрий был наказан внезапной смертью от копья карающего ангела и мгновенным окоченением трупа. В заключе-нии Симон вновь обращается к авторитету Ефрема Сирина, приводя его слова «Аще кому лучится во враждё умрети, неизмолим суд обрящут»4.

Учительная часть, таким образом, не исчерпывается только вступительной эпистолой Симона. Дидактические обращения к Поликарпу встречаются в заклю-чении каждой новеллы, многие из которых являются наглядным уроком, подчерки-вающим красоту добродетели и низость порока.

Поучением о нестяжании материальных благ завершается рассказ о черно-ризце Еразме, который истратил все свои средства на драгоценные оклады для икон монастырской церкви. В заключительном наставлении Поликарпу Симон с похва-лой последнему вспоминает, что его стараниями сооружено двое дверей монастыр-ского храма. Он вспоминает слова Поликарпа о том, что лучше истратить деньги на церковь, чем они пропадут от нашествия врагов или будут украдены ворами. Си-мон учит молодого инока не сожалеть о пропаже и в таком случае (кража или на-сильственное отъятие), ибо Господь дал, Господь и взял.

Та же мысль подкрепляется в следующей главе — об Арефе, который не мог смириться с кражей денег, затем укоренный ангелами возблагодарил Бога, и в на-граду утраченное ему было зачтено как милостыня. Владыка напоминает сходный сюжет из Синайского патерика — о старце, который просил Бога, чтобы разбойни-ки пришли в его дом, а затем сам отдал им богатство.

Еще один «урок» Поликарпу — давать обет по силе: лишь тот, который может исполнить. В послесловии к рассказу о князе-иноке Николае Святоше он упрекает монаха в том, что тот «вчера пришел еси в чернечство», а уже дает обеты. И далее в

4 Древнерусские патерики. / Изд. подгот. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999. С. 35 (далее указание на это издание в тексте в скобках).

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


88 Текстология И Теория Те Кста

Рассказе о Еразме возвращается к этой же мысли, увещевая духовного сына: лучше не обещать вовсе, чем обещать и не исполнить.

Если проанализировать сам отбор историй о черноризцах, которые Симон включил в «Послание» к Поликарпу, то оказывается, что, в первую очередь, он оп-ределяется возможностью проиллюстрировать свои собственные тезисы — относи-тельно благодати, нисходящей на постриженных и похороненных в лавре (главы об Онисифоре, Афанасии), а также пороки и добродетели, о которых идет речь в эпи-столярной части (о Святоше, Еразме, Тите и Евагрии, Арефе). Наконец, дополняют-ся сказания двумя рассказами о мучениках Евстратии и Никоне — подвигах, наибо-лее выдающихся и славящих обитель.

Что же касается второй части Патерика, написанной Поликарпом, картина закономерно оказывается несколько иной. Поликарп, решив продолжить работу, начатую Симоном, стремится сохранить ту же форму и даже эпистолярную часть. Однако он не мог ответить посланием Симону по причине кончины последнего и предпослал сказаниям о черноризцах предисловие в виде Послания игумену Акин-дину. Он просит благословения на написание сказаний, и при этом вновь вписыва-ется в патериковую традицию — писать для кого-то, по просьбе кого-то. Разумеет-ся, любое начинание, а тем более столь серьезное, в монастыре невозможно без бла-гословения игумена. Но Поликарп приводит еще одно оправдание обращению к Акиндину: он вспоминает, что игумен «некогда» просил его рассказать о прежних черноризцах (видимо, будучи наслышан о познаниях Поликарпа), но Поликарп смог рассказать лишь «мало нечто», забыв многое от трепета перед настоятелем Лавры.

В отличие от симоновских сказаний у Поликарпа большая часть дидактиче-ских фрагментов перенесена из послесловий в предисловия, сразу формулируется та «мораль», которую читатель должен будет извлечь из последующего сюжета. Примечательно, что во вступлении к повествованию о Марке-печернике Поликарп прямо говорит, что в своем писании подражает составителям древних патериков.

Хотя Киево-Печерский патерик — памятник, созданный в первой трети XIII в., в своих рассказах его авторы Симон и Поликарп касаются сюжетов, относящихся к гораздо более раннему времени. Многие из них повествуют о событиях XI в., память о которых сохранили монастырские предания. Благодаря Патерику мы знаем пер-воначальную историю знаменитой лавры, первого независимого монастыря, осно-ванного, в отличие от ктиторских монастырей раннего времени, пострижеником Афона.

Легенды вокруг Успенского собора монастыря, призванные подтвердить ис-ключительность, особую богоизбранность обители, стали складываться еще в XI в., что отразилось уже в несторовском Житии Феодосия. Но именно в Патерике, в «Слове о создании церкви Печерской» Симона, рассказано о греческом вкладе в создание храма и в целом — в формирование первого русского общежительного монастыря.

Итак, четверо богатых царьградских церковных мастеров приходят к препо-добным Антонию и Феодосию, вопрошая: «Гдё хощета начати церковь?», и выра-

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Конявская Е. Л.

89


Жают удивление, что им уже уплачены деньги за руководство строительством, а ме-сто еще не определено. Преподобные, в свою очередь, удивлены приходом масте-ров и пытаются выяснить, как Они Узнали о будущем храме. Оказалось, что мастера позваны были некими скопцами во Влахерну к «Царице». Во Влахерну (видимо, во дворец) греческие архитекторы идут вместе со своими друзьями и родственниками. Последние призваны стать свидетелями при найме их на будущие работы (согласно праву и традиции) и одновременно в будущем подтвердить истинность их рассказа о чуде. Хотя не исключено, что имелись в виду и проверенные мастерами работни-ки, с которыми они планировали сотрудничать в предполагаемом новом строи-тельном проекте5. Царица говорит о своем желании «церковь възградити себё в Ру-си, в Киевё» и велит им взять денег на три года работы. Обратиться в «чужой стра-не» они должны к Антонию и Феодосию, которые также присутствуют во дворце. Мастера предлагают Царице не давать деньги вперед, а приказать, чтобы препо-добные на месте обеспечивали им «на пищу вся потребна». Но, оказывается, ни Ан-тонию, ни Феодосию не суждено дожить до завершения строительства храма.

Зодчим даны мощи святых Полиевкта, Леонтия, Акакия, Арефы, Якова и Феодора, которые должны быть положены в основание храма. Есть сведения, что эти мощи действительно хранились в Константинополе6. При этом, по крайней мере, двое из этих святых связаны с историей христианизации Руси: св. Полиевкт — константинопольский патриарх, крестивший Ольгу, св. Артемий — мученик, принесший в Рим мощи апостола Андрея, которого русские считают «своим» апостолом. Впоследствии образы святых были запечатлены в росписи храма, о чем говорится в патерике. На вопрос мастеров об имени церкви Богородица отве-чает: «Имя себё хощу нарещи», и поясняет непонятливым зодчим: «Богородичина будет церкы» (С. 12). У нее же мастера получают икону, которая должна стать на-местной в монастырском храме7.

Сама церковь чудесным образом была показана грекам высоко в небе, а за их будущие труды им обещана награда, которую «ухо не слыша и на сердце человёку не взиде» (С. 12).

Выслушав рассказ зодчих, Антоний раскрывает им значение бывшего им чу-десного видения от самой Богородицы.

5 В. Г. Пуцко высказывал предположение о том, что речь идет о зодчих, «незадолго до
этого отстроивших Влахернский храм» (Пуцко В. Г. Киевский художник XI века Алимпий Пе-
черский (По сказанию Поликарпа и данным археологических исследований) // Wiener Slav-
istisches Jahrbuch. 1979. T. 25. S. 70).

6 См.: Там же. S. 70-71; Этингоф О. Е. Византийские иконы VI — первой половины XIII
века в России. М., 2005. С. 86-87. Относительно мощей св. Арефы О. Е. Этингоф пишет: «Ско-
рее всего, сказание Патерика содержало реальное историческое известие, маловероятно, что в
нем могли исказить церковную традицию, касающуюся переноса чтимых мощей из Констан-
тинополя в Киев» (Там же. С. 87).

7 Споры о том, какая именно икона была принесена (Успение, «Тронная Богоматерь» и
др.), ведутся уже давно. Наместной, казалось бы, должна быть икона Успения. Но наличие
Свенской Богоматери как копии, выполненной Алимпием, позволяет в этом усомниться.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


90 Текстология И Теория Те Кста

Следующий «греческий» сюжет — приход из Греции живописцев. Цель этого рассказа Симона та же — показать, что создание церкви сопровождалось чудесами, а строили и расписывали ее самые искусные мастера из «богохранимого Констян-тина-града». Рассказ начинается с того, что являются художники и обращаются к игумену Никону с требованием представить им тех, с кем они договаривались о найме на работу в присутствии многих свидетелей. Они говорят, что «рядцы» из киевской обители показали им «церковь малу», а эта церковь очень большая. Греки хотят вернуть золото, полученное вперед, и возвратиться в Константинополь. В под-тверждение того, что «рядцев», которых они требуют, — Антония и Феодосия — уже нет в живых, им (и пришедшим с ними послухам — купцам, в том числе и из грузин, обезов,) показывают иконы Антония и Феодосия8. Узнав, что они чудесным образом рядились с небесными заступниками, «писцы» перестали спорить и соби-раться обратно. Правда, остается неясным, каким образом им была Показана Препо-добными «церковь мала»9. Однако так или иначе живописцы раскаялись и расска-зали о чуде, которое случилось, когда они подплывали к Киеву.

Уже издалека увидев Печерскую церковь, они захотели сразу вернуться назад, ибо она показалась им гораздо больше, чем они рассчитывали. Но к ним обращает-ся Богородица с наместной иконы Успенского храма, грозя, что в случае, если они, не послушав Ее, вздумают бежать, Она поставит их в церкви вместе с их лодьей. Бо-гоматерь предрекает, что они останутся в обители до смерти своей, и обещает им милость «в будущем вецё строителю сего дёля Антониа и Феодосиа». Это, тем не менее, не повлияло на стремление греков вернуться в Константинополь. Наутро они продолжили попытки пуститься в обратный путь, но их относило вверх по Днепру, а затем лодья сама пристала у монастыря.

Теперь же, после предъявления образов Антония и Феодосия, раскаявшись в своем прежнем нерадении о Печерской церкви, «писцы» дарят в храм мозаику, ко-торую привезли на продажу, ею украшается алтарь, и «вси купно»: черноризци, греки — зодчие и живописцы — прославили великого Бога, и Его Пречистую Ма-терь, явленную на иконе, и святых отцов Антония и Феодосия. И зодчие, и худож-ники останутся в монастыре до конца своих дней. Симон говорит, что они похоро-нены «в своем притворё», что означает существование в каменном храме особого притвора, который, видимо, греческие мастера предусмотрели во время строитель-ства для захоронения в нем соотечественников. В память о чуде монахи хранят свит-ки и книги греческих мастеров и живописцев10.

8 В ранних редакциях Патерика читается «иконё ею» или «иконы ея», т. е. используются
формы множественного или двойственного числа. Это делает необходимым оставить откры-
тым вопрос об иконографии привезенной из Греции наместной иконы.

9 Возможно, это был рисунок с выставленными размерами, что можно предположить
по аналогии с данными того же Патерика: Владимир Мономах «взем мёру» Успенской церкви
и сделал ее описание («письмя на хоратии написав» (С. 16)), чтобы создать по ее образцу цер-
ковь Ростове. Затем, видимо, той же «мерой» воспользовался его сын при создании церкви в
Суздале.

10 Не исключено, что это были лицевые рукописи, образцы и иные «памятки» живо-
писцев, которыми в дальнейшем могли пользоваться и русские мастера.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Конявская Е. Л.

91


С живописцами-греками связан еще один сюжет Патерика — уже во второй его части — Написании Поликарпа. Это рассказ о художнике Алимпии. Во время их работы в Печерском храме Алимпий у них учился и помогал расписывать и ук-рашать церковь. Вместе с греками он стал свидетелем чуда: когда мастера выклады-вали мозаикой алтарь, образ Богородицы проявился сам по себе, а из уст ее выле-тел голубь. Он влетел в уста Спасовы (Пантократора), вылетел вновь, облетел обра-зы святых, которые, как можно понять, уже были написаны греческими мастерами. Живописцы сначала под воздействием света, который был «паче солнца», пали ниц. Но желание видеть чудо было столь сильно, что они вскоре приподняли свои голо-вы, а затем и попытались, приставив лестницу, поймать голубя, причем стоявшие внизу кричали тем, что на лестнице: «Имёите, имёите!» («Держите, держите!»).

Такое неведение греков относительно истинного смысла происходившего с ними не есть попытка автора текста представить их в невыгодном свете. Смысл сим-волического видения в христианской литературе традиционно открывается только особо духовно прозорливым либо редким праведникам. Здесь же греческие масте-ра представлены как обычные люди, погруженные в земные мысли и заботы, зачас-тую непосредственные и наивные. Да и в первом сюжете с Царицей-Богородицей не столько не понимали зодчие, кто с ними говорит, сколько не решались поверить чудесному к ним благоволению. Так, услышав, что церковь будет во имя Госпожи, они не смели спросить: «Како ти имя?» (С. 13).

Не подозревает их автор и в особом сребролюбии. Зодчие не стремятся полу-чить деньги вперед и соглашаются на это, только уступая требованиям «Царицы». «Писцы», узнав, что предстоит гораздо более значительная работа, чем они плани-ровали, не просят больших денег, а собираются вернуть полученное и отказаться от заказа. По-видимому, им было ясно, что их собственных сил недостаточно, чтобы расписать в оговоренные сроки такой большой собор. Русских же мастеров, очевид-но, просто не было, не случайно они учат еще совсем мальчика Алимпия, а не пы-таются нанять опытных живописцев.

Из Константинополя получает преподобный Феодосий Студийский устав (в Студийско-Алексиевском варианте), который вводит в обители, хотя информация об этом факте остается противоречивой. В Житии Феодосия Печерского говорится, что за Уставом он посылает в Константинополь к Ефрему Скопцу, а согласно «Ска-занию, что ради прозвася Печерский монастырь» Патерика его переписывают у Михаила Грека из Студийского монастыря, пришедшего на Русь вместе с митропо-литом Георгием. За полтора столетия изучения текстов, касающихся истории зна-менитого монастыря, неоднократно предпринимались попытки примирить обе версии, но, думается, воссоздать полную картину получения и усвоения Студийско-го устава в обители сегодня едва ли возможно. В частности, не упрощают ситуацию и слова из Похвалы Феодосию о том, что преподобный с «великим прилежанием» исполнял устав, «еже написаше». Это, по-видимому, означает, что сам Феодосий на основе полученных текстов разработал дисциплинарный устав.

Если константинопольская линия связана в истории монастыря с Феодосием Печерским, то с именем Антония связывается иная традиция — Афонская. Значи-

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


92 Текстология И Теория Те Кста

Тельное место тема Афона занимает в «Сказании, что ради прозвася Печерский мо-настырь». Антонию измлада Бог вложил идти в Греческую землю, он отправляется к Святой Горе и видит монастыри, где «пребывание тёх отець выше человёчьскаго естества»11, ибо они подражают ангельскому житию. Антоний постригается во ино-ческий образ и проводит там некоторое время в усердном подвизании. Затем игу-мен отправляет его на Русь, где он, вдохновляясь благословением Святой Горы, должен стать примером для многих. Прожив некоторое время отшельником в пе-щере, он вынужден вновь вернуться на Святую Гору — во времена правления в Кие-ве Святополка Окаянного12, а затем вновь приходит на Русь как посланец Святой Горы. И в дальнейшем та же мысль неоднократно звучит уже в устах самого Анто-ния, когда он постригает тех, кто стремится к иноческому подвигу: «Се Богъ вас, братие, съвъкупилъ, и от благословениа есте Святыа Горы»13. Именно от Афона принимает постриг и Моисей Угрин — еще до прихода в Киево-Печерский мона-стырь: словно услышав страстное желание Моисея Угрина принять иноческий чин, к нему приходит некий «мнихъ от Святыа Горы», саном иерей, и постригает его. Из рассказа об Афонасии-затворнике ясно, что перед погребением умерших в мона-стыре «увивают», «якоже подобаеть мертваго», т. е. по афонскому обычаю.

Таким образом, греческая духовная и художественная культура предстает в Киево-Печерском патерике как образцовая, по примеру византийских монастырей устраивается Печерская обитель. Греки, с точки зрения мастерства и опыта в отноше-нии всего, что касается церковного и монастырского устроения и монашеского под-визания, были безусловным авторитетом для русских. Но в отношении самой веры, близости к Господу, одухотворения христианским учением русские едва ли ощущали себя некими учениками, идущими следом и находящимися в начале пути, безнадеж-но отстав от тех же византийцев. Преподобным старцам и юноше Алимпию досту-пен истинный смысл чудес, знаков и знамений, не открывшийся грекам-зодчим и живописцам. Последние, в свою очередь, остаются в Киевском монастыре, уверовав в данную ему особую благодать. Вместе с тем очевидно, что в рассмотренных текстах Патерика в оппозиции «свои»–«чужие» греки воспринимаются как «свои», ибо от-сутствие конфессиональных различий в сознании человека Древней Руси было гораз-до важнее этнических различий между греками и русскими.

11 ПЛДР: XII век. С. 434.

12 Многие ученые сегодня считают второе хождение Антония на Афон недостоверным: в
Повести временных лет, содержащей краткий вариант Сказания, Антоний посещает Афон
лишь однажды.

13 Там же. С. 436.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010