Книги по психологии

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ
Периодика - Психология. Журнал Высшей школы экономики

В. М. РОЗИН


КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ

Розин Вадим Маркович — ведущий научный сотрудник Института философии РАН, доктор философских наук, профессор. Развивает свое направление методологии, основанное на идеях гуманитарного подхода, семиотики и культурологии. Автор более 300 научных пуб­ликаций, в том числе 42 книг и учебников, среди которых: «Филосо­фия образования» (1999), «Типы и дискурсы научного мышления» (2000), «Культурология» (1998–2004), «Эзотерический мир. Семан­тика сакрального текста» (2002), «Личность и ее изучение» (2004), «Психология: наука и практика» (2005), «Методология: становление и современное состояние» (2005), «Мышление и творчество» (2006), «Любовь в зеркалах философии, науки и литературы» (2006). Контакты: Rozinvm@mail. ru

Резюме

В статье рассматриваются проблемы, встающие при изучении мышления в

Философии и психологии. Разводятся как полюса целостного мышления

Мыслительные практики и концепции мышления. Обсуждаются функции

Концепций мышления и их эволюция в культуре.

Ключевые слова: Мышление, концепции, практики, деятельность, становление, функционирование, развитие, эволюция, задачи.


Мышление в плане его изучения — трудная проблема. Хотя еще Ф. Бэкон ставил задачу построения Науки о мыш­Лении, такая наука не создана до сих пор, несмоттря на то, что Концепции Мышления В философии и особенно в психологии сложились. В «Великом восстановлении наук» Ф. Бэкон утверждает, что руководящей наукой является «наука о мышлении», а само мышление предварительно должно быть подвергнуто сомнению и «но­вому суду» (Бэкон, 1971, с. 76, 293). В начале 1960-х гг. Г. П. Щедровицкий, критикуя традиционную логику и противопоставляя ей содержательную логику как программу исследования мышления, пишет: «Естественным и вполне закономерным итогом разра­ботки логики в этом направлении явилась формула: логика исследует не мышление, а правила формально­го выведения, логика — не наука о мышлении, а синтаксис (и семанти­ка) языка <...> Одной из важнейших особенностей содержательной логи­ки является то, что она выступает как эмпирическая наука, направлен­ная на исследование мышления как составной части человеческой дея­тельности» (Щедровицкий, 1995а, с. 37, 39–40). Но еще раньше в работе 1957 г. «“Языковое мышление” и его анализ» Г. П. Щедровицкий обсужда­ет методы исследования мышления. Однако поучительна судьба ще-дровитянской программы изучения мышления, в реализации которой в свое время участвовал и автор. Вы­двинув по поводу мышления ряд ги­потез, — например, что мышление развивается (в фило - и онтогенезе), в категориальном отношении пред­ставляет собой деятельность, мыш­ление есть движение в «плоскостях знакового замещения» и решение за­дач, — Г. П. Щедровицкий во второй половине 1960-х гг. в силу эволю­ции собственный взглядов и Мо­сковского методологического круж­ка (ММК), где формировалась и реализовалась данная программа ис­следования, прекращает изучение мышления, переключаясь на анализ деятельности. Ему в то время каза­лось, что поскольку мышление – это один из видов деятельности, то соз­дание Теории деятельности Автома­тически позволит описать и законы мышления. Но в 1987 г. Г. П. Щедровицкий пишет, что «анализ деятель­ности ведет совсем в другом напра­влении и сам может рассматриваться как ортогональный к анализу мы­шления и знаний» (Щедровицкий, 1995в, с. 282). Снова ставится задача исследования мышления, уже в рам­ках Теории мыследеятельности, к ре­шению которой так и не приступили.

Г. П. Щедровицкий не скрывал, что на него большое влияние оказали идеи Л. С. Выготского, прежде всего, семиотический подход к объяснению развития мышления, но возможно, что и методология изучения мышле­ния в варианте естественнонаучного подхода. Интересно, что и Л. С. Вы­готский при изучении мышления столкнулся с серьезными проблема­ми. В его последней большой работе «Мышление и речь» можно выде­лить три противоречия.

Первое противоречие. С одной стороны, Л. С. Выготский подчерки­вает, что мышление несводимо к ре­чи, что оно связано с решениями за­дач и с понятийной работой, что ге­нетические корни мышления и речи не совпадают. С другой, он предлага­ет изучать мышление фактически как речь, ставя в центр рассмотрения слово и его значение, а также разные формы речи — эгоцентрическую, внутреннюю, внешнюю (Выготский, 1982, с. 17). Тогда получается, что мышление совпадает с речью. Прав­да, Л. С. Выготский постулирует, что «значение в равной степени может рассматриваться и как явление рече­вое по своей природе, и как явление, относящееся к области мышления», и поэтому есть все основания рассмат­ривать значение слова «как единство мышления и речи» (там же). Но от­сюда ведь не следует, что мышление совпадает с речью и что поэтому мы можем его анализировать как речь или язык. Кроме того, сам этот постулат в свете современной гума­нитарной науки (языкознания и се­миотики) выглядит сомнительно.

Второе противоречие. Л. С. Вы­готский показывает, что характерное для дошкольного возраста (вплоть до подросткового) мышление в ком­плексах (комплексное мышление) резко отличается от мышления в по­нятиях, что даже «псевдопонятие» (по внешней форме похожее на на­стоящее понятие) является комплек­сом. В то же время он утверждает, что комплексное мышление незамет­но переходит (развивается) в поня­тийное. «Благодаря заложенному в ней противоречию она, будучи ком­плексом, уже Содержит в себе зерно Будущего понятия, которое прора­стает в ней» (там же, с. 153–154; курсив мой. — В. Р.).

Третье противоречие. В свое вре­мя Л. С. Выготский написал пионер­скую статью «Инструментальный метод в психологии», где обосновал идею внешнего орудия, отождест­вляемого со знаками, идею, позво­ляющую объяснить, как в развитии происходят качественные сдвиги, а в психике появляются новообразова­ния. В соответствии с этой концеп­цией Л. С. Выготский в «Мышлении и речи» утверждает, что развитие — это качественные изменения и тран­сформации, происходящие в резуль­тате Осознания И Использования зна­ков. «Исследования онтогенеза поня­тий показывают, что развитие от низшего к высшему не идет путем количественного нарастания связей, но совершается путем качественных новообразований». «Центральным для этого процесса, как показывают исследования, является функцио­нальное употребление знака или слова в качестве средства, с помощью которого подросток подчиняет своей власти собственные психические операции, с помощью которого он овладевает течением собственных психических процессов и направляет их деятельность на разрешение стоя­щей перед ним задачи» (там же, с. 132, 135, 136).

Одновременно, противореча ука­занным идеям, Л. С. Выготский не­однократно утверждает, что разви­тие — это всего лишь усложнение и проращивание, переструктурирова­ние того, что есть. Получается, что развитие Л. С. Выготский трактует биологически и марксистски, в этом случае он употребляет такие выра­жения, как «рост» (мышления, зна­чений, понятий), «проращивание», «почка», «самодвижение», «отбор». В этой модели отсчет развития мыш­ления начинается чуть ли не с жи­вотного мира или с самого раннего детства. «Не является для марксиз­ма, — пишет Л. С. Выготский, — и сколь-нибудь новым то положение, что в животном мире заложены кор­ни человеческого интеллекта <...> во всяком случае, нет основания отри­цать наличие генетических корней мышления и речи в животном цар­стве, и эти корни, как показывают все данные, различны для мышления и речи» (там же, с. 112, 113). Но как это положение согласовать с двумя дру­гими тезисами Л. С. Выготского, а именно, что мышление складывает­ся только к 2–3 годам, когда ребенок осваивает значение слов, и что мыш­ление формируется только в подро­стковом возрасте, где осваиваются рассуждения и понятия?

Интересно, что сами психологи, как правило, не видят никаких противоречий в психологических концепциях не только мышления, но и других психологических феноме­нов. Спрашивается почему? Еще од­но наблюдение. Анализируя концеп­цию мышления Л. С. Выготского, можно заметить, что он использует два ряда понятий: одни заимствова­ны им из философии, например, по­нятия Знака, осознания, развития, деятельности (но истолковывает их Л. С. Выготский применительно к психологической реальности), а дру­гие понятия, например Психического Процесса, овладения, — собственно психологические, полученные в ходе психологических экспериментов и исследования.

Такая же картина и у других психологов, изучающих мышление. Например, в концепции мышления Вюрцбургской школы ряд понятий имеют явно философское происхож­дение. «Связывая мышление с отра­жением отношений, — пишет О. К. Ти­хомиров, — представители анализи­руемого направления интерпретиро­вали его как первичное усмотрение отношений, как приложение априор­но, первично данных категорий. Ста­вя вопрос о развитии мышления, са­мо это развитие сводили к переходу от мысли к мысли <…> В гносеоло­гическом плане позиция характери­зовалась последовательным идеализ­мом: “Мы же не только скажем: мы­слю, значит, существую, но также: мир существует, как мы его устана­вливаем и определяем”» (Тихоми­ров, 2002). Другие понятия, напри­мер «умственная деятельность», «установка», «детерминированная тенденция», «представление цели», «целеполагание», «антиципация», «интеллектуальная операция», были получены при экспериментах само­наблюдения (там же). К различению этих двух источников я еще вернусь.

Итак, мышление — крепкий оре­шек, и это не секрет. Существуют две противоположные точки зрения на его формирование в онтогенезе. Пер­вая, что мышление осваивается как бы само собой, в лучшем случае при обучении математике и точным нау­кам. В этом смысле нет нужды изу­чать в школе мышление специально. Вторая: напротив, мышлению надо учить, и усвоить его, любил говорить Г. П. Щедровицкий, так же трудно, как лошади научиться танцевать.

Нет единства и в теоретических трактовках (концептуализациях) мышления. Наиболее распростра­ненную и традиционную концепцию мышления можно назвать Логичес­кой. В соответствии с ней о мышле­нии можно говорить лишь в том слу­чае, если наши рассуждения подчи­няются правилам логики. Как бы мы ни оценивали классическую логику, разъяснял Владимир Смирнов, она обладала и обладает большими до­стоинствами: явным стремлением к истине; сосредоточением внимания на важнейшем различии между про­стым утверждением, убеждением и точным суждением; подчеркиванием различия между недостаточно ясны­ми понятиями, туманными обобще­ниями и точными формулировками; разработкой множества формальных критериев, позволяющих обнару­жить ошибки, неясности, неправо­мерные обобщения, поспешные вы­воды и т. д.; подчеркиванием важнос­ти доказательства; основательностью правил вывода; требованием убеди­тельности и строгости каждого от­дельного шага мышления. Понятно, что при таком понимании мышления его нужно осваивать и не всякий че­ловек обладает мышлением. В то же время известно, что мы не учим своих детей правилам логики, но многие из них мыслят неплохо. Кро­ме того, не заменяют ли нам сегодня логику наука и другие дисциплины?

Вторую концепцию назовем Дис­циплинарной. Ее сторонники утвер­дительно отвечают на поставленный мной вопрос. Да, сам научный пред­мет, занятия наукой, так сказать, «дисциплинируют», ставят мышле­ние. И не только наука, философия, но и искусство, инженерия, проекти­рование, право и пр., поэтому-то и можно говорить о философском, ху­дожественном, техническом, проект­ном, юридическом мышлении. Со своей стороны, поставим такой воп­рос: может быть, все эти виды мыш­ления — не мышление в строгом смысле слова?

Третья концепция мышления соб­ственно Психологическая: от Вюрц-бургской школы до Л. С. Выготского.

Четвертая концепция, в некото­ром смысле противоположная пси­хологической, такая: мыслит не ин­дивид, а через него, посредством него деиндивидуальное мышление, разум. Назовем ее Априористской (неокан­тианской). В одном из последних ин­тервью Г. П. Щедровицкого мы чита­ем: «Со всех сторон я слышу: чело­век!.. личность!.. Вранье все это: я — сосуд с живущим, саморазвиваю­щимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материа­лизация, организм мысли. И ничего больше <...> Я все время подразуме­ваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент — мне было тогда лет двад­цать — я ощутил удивительное пре­вращение, случившееся со мной: по­нял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя как человека суть <...> Все наше поведе­ние — это лишь отражение и пропе­чатка мощи нами используемых со­циокультурных форм, Но никак не творение индивидуального ума. И в этом смысле я говорю: игра — играет, а мышление — мыслит» (Щедровиц-кий, 1994, с. 9, 12).

Наконец, согласно пятой, посмо-дернистской концепции, мышле­ние — это всегда новая мысль, прео­долевающая сложившееся мышле­ние. «Не согласуется с действитель­ностью, — пишет Жиль Делез, — то, что мыслить означает якобы есте­ственное проявление способности, что эта способность якобы обладает природой и доброй волей. “Все” зна­ют, что в действительности люди раз­мышляют редко и скорее под дей­ствием шока, а не в порыве склонно­сти» (Делез, 1998, с. 167). «Условия подлинной критики и подлинного мышления одинаковы: разрушение образа мышления — как собственно­го допущения <...> Вспомним глубо­кие тексты М. Хайдеггера, показы­вающего, что пока мышление огра­ничивается допущением своей доб­рой природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыс­лит, будучи пленником обществен­ного мнения, застывшего в абстракт­ной возможности <...> мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что <...> “заставляет за­думаться”, то, что следует обдумать — а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что “мы еще не мыслим”» (там же, с. 135, 181). Вслед за М. Хайдег-гером М. Фуко не переставал под­черкивать, что истинное мышление — это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозмож­ным мыслить по-старому. Мышле­ние для М. Фуко выступает в каче­стве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить се­бя, преобразовать, вывести за преде­лы социальной и исторической обу­словленности.

Мы указали, конечно, не все Ос­новные вызовы времени, на которые в настоящее время нужно ответить, создавая современную концепцию мышления. В основание подобной концептуализации можно положить различение «мыслительных прак­тик» и собственно «концепций мыш­ления». Первые представляют собой Характерные для индивида И Норми­рованные Способы получения зна­ний. Вторые — философские или психологические концепции мышле­ния. Приведу примеры мыслитель­ных практик. В античной культуре — это рассуждения, способы решения задач и проблем, математические до­казательства, опирающиеся на рас­суждения процедуры познания сложных явлений (например, Любви В «Пире» Платона или Движения В «Физике» Аристотеля). Важно, что источником знаний, полученных в этих мыслительных практиках, явля­ется деятельность индивида, которая направляется правилами и катего­риями, сформулированными Ари­стотелем в «Аналитиках» и «Мета­физике». Говоря о нормировании способов получения знаний, я имею в виду именно эти правила и катего­рии. В следующих культурах были созданы и другие мыслительные практики, например, в Средние века теологические и алхимические рас­суждения, в Новое время естествен­нонаучные способы получения зна­ний с использованием математики и эксперимента и пр. Но для всех них характерно то, что мыслит (получает знания) индивид1, а также широко понимаемый контроль и сопровож­дение (направлять мысль могут об­разцы правильной мысли, собствен­но правила логики, методологиче­ские соображения и др.).

Примеры концепции мышления такие: аристотелевская трактовка мышления в работе «О душе», пред­ставления о мышлении Ф. Бэкона и Р. Декарта, феноменологическое по­нимание мышления в работах Ж. Де-леза и М. Хайдеггера, первая методо­логическая программа (построения теории мышления) Московского ме­тодологического кружка, указанная выше концепция Вюрцбургской школы, а также гештальтистские представления о мышлении.

Разделение мыслительных прак­тик и концепций мышления — прием чисто аналитический. Мыслитель­ные практики образуют своего рода «тело мышления», если можно вве­сти такое представление, «сознани­ем» которого выступают концепции мышления. В живом организме, а мышление, на наш взгляд, напоми­нает такой организм жизни, сознание и телесность сосуществуют в единст­ве. Целое — не отдельно мыслитель­ные практики и концепции мышле­ния, а именно мышление, причем Эволюционирующее. Наши исследо­вания показывают, что эволюция мышления состоит из циклов, обу­словленных сменой культур и/или вызовами времени, причем каждый цикл, в свою очередь, включает два основных этапа: Становление Мышле­ния и его Функционирование Раз­витие). Можно говорить и о Порче (коррупции) мышления. Состав са­мого первого цикла такой: становление античного мышления в работах Платона и Аристотеля, функциони­рование и развитие мышления в ан­тичной философии, науке, юриспру­денции и политике. Порчу античного мышления можно увидеть (рекон­струировать) в «творчестве» многих античных политиков и юристов. По меньше мере два цикла мышления падают на Новое время. Первый но­воевропейский цикл мышления вполне можно назвать по соответ­ствующим двум концепциям — «бэ-коновско-декартовским», второй — «психологическим», третий — «пост­классическим» (он задан методоло­гической и феноменологической концепциями мышления) (Схема 1).

Чтобы лучше понять связь мы­слительных практик с концепциями мышления, рассмотрим генезис са­мого первого цикла.

Анализ происхождения античной философии и науки показывает, что становлению тела мышления пред­шествовали два процесса: Изобрете­ние рассуждений, т. е. нового способа построения знаний (в рассуждении на основе одних знаний путем умоза­ключений получались другие, как уже известные, так и новые, как пра­вильные, так и противоречивые), и формирование Процесса познания Сначала отдельных предметов (люб­ви, души, музыки, движения тел и т. д.), затем более общих вещей (неба, космоса, божества). И рассуждения и познание появляются одновременно и частично в связи со Становлением античной личности, т. е. человека, пе­реходящего к самостоятельному по­ведению, пытающегося самостоя­тельно выстраивать свою жизнь.

В одной из первых работ Платона его любимый герой Сократ утвер­ждает, что он не простой человек, что сам ставит себя на определенное мес­то в жизни и стоит там насмерть. На излете античности Сократу вторит Апулей. В «Апологии, или Речи в за­щиту самого себя от обвинения в ма­гии» он так формулирует кредо сво­ей жизни: «Не на то надо смотреть, где человек родился, а Каковы его нравы, не в какой земле, а По каким принципам решил он прожить свою жизнь») (Апулей, 1960, с. 28). Имен­но рассуждение позволяло приво­дить в движение представления дру­гой личности, направляя их в сторо­ну рассуждающего (это было необхо­димо, поскольку каждая личность видит все по-своему и, как правило, не так, как общество в целом). На­пример, Сократ сначала склоняет своих слушателей принять нужные ему знания, а именно что смерть есть или сладкий сон, или общение с бла­женными лицами, а затем, рассуж­дая, приводит слушателей к пред­ставлениям о смерти как о благе.

Установка же на познание скла­дывается потому, что античная личность хочет понять, что существует на самом деле (что есть «сущее»), по­скольку знание сущего она рассма­тривает как условие своего спасения. Последнее понимание просматрива­ется в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследо­вание сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказы­вается вместе с ним, как только оста­ется наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном со­прикосновении с постоянным и не­изменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением» (Платон, 1993а, с. 79).

Иначе говоря, задачу спасения (понимаемую не религиозно, а эзоте­рически) главные участники нового дискурса (Сократ, Платон, Аристо­тель) связали с Познанием, понимае­мым как Получение знаний о сущем путем рассуждений (размышлений, доказательств). Однако рассуждать можно было по-разному, в частности, антиномично. Если софисты пыта­лись закрепить и оправдать практику получения антиномий и свободной, ничем не ограниченной мысли, утверждая, что только человек — «мера знания о вещах» (Протагор), то ряд античных мыслителей, начи­ная с Парменида, выступили против этой практики и попытались преодо­леть возникшие проблемы.

Уже Сократ показал, что ошибки в рассуждениях возникают потому, что рассуждающий по ходу мысли меняет исходное представление или же переходит от одного предмета мы­сли к другому, нарушая, так сказать, предметные связи. Вот пример эле­ментарного софистического рассуж­дения: «У человека есть козел, у ко­торого есть рога, следовательно, у че­ловека есть рога». Здесь в первой посылке связка «есть» — это одно от­ношение (имущественной принад­лежности, т. е. козел принадлежит че­ловеку), а во второй — другое отно­шение (рога козла — это не его имущество, а часть его тела). Чтобы при подобных подменах и отождест­влениях не возникали парадоксы, Сократ стал требовать, во-первых, определения исходных представле­ний (в данном случае нужно опреде­лить, что такое человек, козел и ро­га), во-вторых, сохранения (неизмен­ности) в рассуждении заданных в определении характеристик предмета.

Если сравнить предмет, заданный в определении, с эмпирическим пред­метом (например, козу как собствен­ность и козу как таковую), то легко заметить, что первый предмет — это идеальное построение. У эмпириче­ской козы почти бесконечное число свойств (коза — это животное, суще­ство с четырьмя ногами, дающее мо­локо, приплод, шерсть и т. д. и т. п.), а у козы как собственности свойств несколько. Кроме того, в природе, во­обще-то говоря, такой козы не суще­ствует, хотя она начинает существо­вать в рассуждении и мысли челове­ка. Иначе говоря, создавая определе­ние, человек именно приписывает козе определенные контролируемые в рассуждении свойства, т. е. кон­струирует идеальный объект.

Трудно переоценить заслугу Пи­фагора, Сократа и Платона, запу­стивших указанный процесс идеали­зации. Эти философы предложили Подчинить рассуждения и познание Правилам, которые бы сделали невоз­можными противоречия и другие за­труднения в мысли (рассуждения по кругу, перенос знаний из одних обла­стей в другие и т. д.), а также позво­лили бы с помощью рассуждений по­лучать знания о различных явлениях (родах бытия). Необходимое усло­вие этих революционных предложе­ний — Построение идеальных объек­тов и замена ими эмпирических явле­Ний. Параллельно решались еще две задачи: правила мышления должны были способствовать получению в рассуждениях и познании только та­ких знаний, которые Можно было бы Согласовать с обычными знаниями (т. е. вводился критерий опосредо­ванной социальной проверки), кроме того, правила должны были быть По­Нятными и приемлемыми Для осталь­ных членов античного общества.

«Пир» Платона можно считать одной из первых удачных попыток реализации новых установок. В этой работе Платон конструирует любовь как идеальный объект (в трактовке Платона — это идея любви), припи­сывая любви такие свойства, как «поиск своей половины», «стремле­ние к целостности», «разумное пове­дение», «вынашивание духовных плодов» (стремление к прекрасному, благу, бессмертию). При этом Пла­тон решает три задачи: создает новое понимание любви для становящейся античной личности, строит о любви непротиворечивое знание, реализует в отношении любви ряд собственных идеалов (см.: Розин, 2008, с. 176–181).

Осознает он только вторую зада­чу, «логическую». Поясняя в диалоге «Федр» примененный им метод поз­нания любви, включающий два вида мыслительных способностей, Платон пишет, что одна — «это способность, охватывая все общим взглядом, воз­водить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определе­ние каждому, сделать ясным предмет поучения». Рассуждая об Эроте, Платон именно так и поступил: «сперва определил, что он такое, а за­тем, худо ли, хорошо ли, стал рассуж­дать; поэтому-то рассуждение, — го­ворит Платон, — вышло ясным и не противоречило само себе» (Платон, 1993б, с. 176). Рассматривая в диалоге «Парменид» отношения между еди­ным и многим, Платон решает важ­ную задачу нормирования познания. До изобретения рассуждений зна­ния, относящиеся к определенному предмету, например той же любви, объединялись на схемах, задающих этот предмет, чаще же просто относи­лись к этому предмету. Например, в античной мифологии любовь истолковывалась как действие богов любви — Афродиты и Эрота, а также как страсть (умопомрачение). С фор­мированием рассуждений возникла сложная проблема: знания о предме­те получались в разных рассужде­ниях и часто выглядели совершенно различными. Спрашивается: как же их объединять, чтобы не получались противоречия? Вот здесь и потребо­валась особая норма. С точки зрения Платона, предмет задается как еди­ное, а отдельные его характеристики — это многое, причем «единое есть мно­гое». В данном случае задачи норми­рования рассуждения и нормирова­ния деятельности познания еще не разошлись, ведь единое — это и есть своеобразная норма познаваемого предмета (например, любви). У Ари­стотеля такая дифференциация уже налицо. В первой «Аналитике» он формулирует правила для рассужде­ний, во второй — для познания.

Аристотель по сравнению с Плато­ном меняет подход к нормированию рассуждений и познания: нормы — это не идеи, а система правил, зако­нов человеческой деятельности. Именно этот поворот — от объекта к деятельности, от смысла к языку, от содержания знания к его построе­нию — и позволил Аристотелю вый­ти к нормам мышления, которые мы находим в «Аналитиках». С одной стороны, это фигуры силлогизмов, т. е. Правила, регулирующие правиль­ные рассуждения, с другой — Прави­ла, позволяющие правильно вести до­Казательства, например, такие: «до­казывающее знание получается из необходимых начал», «нельзя вести доказательство, переходя из одного рода в другой», «каждая вещь может быть доказана не иначе как из свой­ственных ей начал» и др. Аристотель понимает эти правила как знания о рассуждении и доказательстве, но мы сегодня можем их трактовать главным образом как нормы, создан­ные самим Аристотелем. Они строи­лись так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затрудне­ниями при построении знаний (дви­жение по кругу, запутанность, слож­ность, вариации, удвоения и т. д.). Стоит обратить внимание на то, что правила, относящиеся к доказатель­ствам (вторая «Аналитика»), норми­руют не рассуждения, а Познание определенных предметов (родов бы­тия).

Во всех случаях, когда необходи­мо было применять сформулирован­ные правила к конкретному случаю, Аристотелю приходилось создавать особые объектные представления, которые позднее были названы кате­гориями. Например, чтобы подвести под правило совершенного силлогиз­ма «если три термина так относятся между собой, что последний целиком содержится в первом или вовсе не содержится в нем, то для этих край­них терминов необходимо имеется совершенный силлогизм» следую­щее рассуждение: «Сократ — чело­век, люди — смертны, следовательно, Сократ смертен», Сократ должен быть рассмотрен как представитель рода людей и только. Нас совершен­но не должно интересовать, каким был Сократ человеком, мудрым или глупым, сколько он жил на свете, ка­кую имел жену. Только одно — что Сократ есть Вид По отношению к Роду Людей, которые в отличие от богов и героев все рано или поздно, но умрут. Если для пересчета предметов их необходимо представить как «коли­чество», то для применения совер­шенного силлогизма — как «род и вид», находящиеся в определенном отношении (количество, род и вид — примеры аристотелевских катего­рий).

Категории могут быть рассмотре­ны двояко: это схемы описания эм­пирии (в результате порождаются идеальные объекты, к которым уже могут применяться правила), и это особого рода объекты — кирпичики, из которых складывается мир (су­щее). Во втором случае категории могут созерцаться, т. е. в изучаемых явлениях (предметах) усматривают­ся категории, а не наоборот. Обсуж­дая, например, природу души, Ари­стотель спрашивает, из каких «кир­пичиков-категорий» она состоит.

Конструируя в работе «О душе» на основе категорий душу как идеаль­ный объект, Аристотель создает По­нятие Души.

Итак, Платон в «Пире», «Федре» и «Пармениде» обсуждает, как стро­ить знание о некотором объекте изу­чения, сегодня мы бы сказали, как строить научный предмет, науку. Он показывает, что такие знания дол­жны быть непротиворечивыми и свя­занными между собой процедурой размышления. Аристотель идет дальше. Он ставит задачу создания регулярной процедуры построения наук, понимая под этим, с одной сто­роны, способы построения знаний о некотором предмете, основанные на применении сформулированных им правил и категорий, с другой — по­иск того, что Аристотель называет «началами», а мы бы сказали — по­строение основных положений и объектов науки.

Начала по Аристотелю — это ис­тинные знания, задающие сущность изучаемого предмета. Силлогистиче­ское суждение будет доказывающим, пишет Аристотель, «если оно истин­но и взято из предположений, выдви­нутых с самого начала». «У всех на­чал есть та общая черта, что они представляют собой первый исход­ный пункт или для бытия, или для возникновения, или для познания» (Аристотель, 1934, с. 78). К тому вре­мени как Аристотель приступил к реализации своей программы, были дифференцированы знания о раз­личных вещах — рассуждали о дви­жении, музыке, душе, богах и пр., т. е. сами предметы уже фактически сло­жились. Однако, поскольку до Пла­тона и Аристотеля каждый мысли­тель, реализуя себя и собственное понимание предмета, рассуждал по-своему, в каждой из указанных предметных областей были получе­ны разрозненные знания, не связан­ные между собой; они по-разному трактовали предмет, нередко проти­воречили друг другу или опыту. Именно поэтому Аристотель ставит задачу — заново получить знания в каждой из таких предметных обла­стей. Решение этой задачи и выли­лось в построение античных наук.

Не менее важная задача, которую решает Стагирит, — подключение че­ловека к созданной им системе пра­вил (логике). Аристотель хочет оправ­дать новый взгляд на вещи и эмпи­рию как выраженные с помощью категорий, понятий и начал, а также объяснить, как создаются научные знания. Для этого он вводит понятия «восприятие», «воображение» и «мышление». Восприятие (ощуще­ние), по Аристотелю, решает задачу связи вещей и эмпирии с категория­ми и понятиями, воображение позво­ляет понять, как на основе одних зна­ний и понятий получаются новые, а мышление трактуется именно как деятельность человека, пользующе­гося правилами логики, категориями и понятиями. Обсуждая, например, в «Аналитиках» способность к по­знанию начал, Аристотель указывает на индукцию, «ибо таким образом восприятие порождает общее» (Ари­стотель, 1952, с. 288).

Но сходно Аристотель определяет в работе «О душе» ощущение как способность: «Ощущение есть то, что способно принимать формы чув­ственно воспринимаемых предметов без их материи, подобно тому как воск принимает оттиск печати без железа и без золота». Ясно, что восприятию (ощущению) Аристотель приписывает здесь такие свойства, которые позволяют понять связь на­чал с вещами и работой чувств. Тот же ход он реализует относительно мышления. «Мышление о недели­мом, — утверждает Аристотель, — от­носится к той области, где не может быть лжи. А то, где [встречаются] и ложь, и истина, представляет собой соединение понятий <...> Впрочем, не всегда ум таков, но ум, предмет ко­торого берется в самой его сути, [всегда усматривает] истинное, а не только устанавливает связь чего-то с чем-то» (Аристотель, 1937, с. 97, 99). Другими словами, мышление, по Аристотелю, — это и есть рассужде­ния и познание по правилам с ис­пользованием категорий.

Важно, что именно категории, по­нятия и начала задавали в мышлении подлинную реальность, причем эта реальность оказывалась идеальной и конструктивной. Не менее важна ак­сиологическая роль аристотелевской концепции: Стагирит подчеркивает, что мышление представляет собой высшую ценность. Обсуждая в «Ме­тафизике» природу единого, он пи­шет: «Так вот, от такого начала зави­сит мир небес и <вся> природа. И жизнь <у него> — такая, как наша — самая лучшая, <которая у нас> на малый срок <...> При этом разум, в силу причастности своей к предме­ту мысли, мыслит самого себя <...> и умозрение есть то, что приятнее все­го и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно; если же — лучше, то еще изумительней» (Аристотель, 1934, с. 211).

Обобщая этот материал, можно пред­положить, что концепции мышления выполняют две основные функции: позволяют понять, что есть мышле­ние, прежде всего, в плане его «тела», т. е. практик мышления, а также при­соединить мышление к индивиду. Утверждая, что мышление — неотъ­емлемая способность индивида, его деятельность, опирающаяся на пра­вила и категории, что мыслить зна­чит приобщаться к божественному и высшему, Аристотель склоняет ан­тичного человека мыслить и осваи­вать мышление.

Говоря, что мышление не зависит от чувственного восприятия, что оно задается только правилами и катего­риями, Стагирит одновременно зада­ет мышление Как имманентную, ни­чем не обусловленную реальность. Не является ли имманентная трактовка мышления одной из важнейших его характеристик? И вот почему. Ко­нечно, в настоящее время мы пони­маем, что мыслительные практики складываются под влиянием про­блем и вызовов времени, изобрете­ний и коммуникации, впрочем, как и концепции мышления. Однако если считается в разных теориях мышле­ния, что нормы и концепции мышле­ния полностью его задают, то вполне законны утверждения, что мышле­ние ничем не обусловлено, кроме своей природы.

Когда же мыслительные практики начинают концептуализироваться в рамках более широкого целого, как, например, в Средние века или в ра­ботах И. Канта, то в этом случае мы­шление не удается помыслить и при­ходится вводить (полагать) другие интеллектуальные реальности — Ра­Зум, концепирование, рассудок, созна­ние и бессознательное, интуицию И т. д. Кстати, и психологические концепции мышления предполагают им­манентную трактовку. И напротив, когда психолог вводит более широко целое, например, как Л. С. Выгот­ский, задающий представление о со­циальной обусловленности и роли семиозиса, мышление не удается по­мыслить. Сходная история, вероят­но, имела место в ММК. Введя более широкое, чем мышление, представ­ление о деятельности, Г. П. Щедро-вицкий утратил возможность мыс­лить мышление. И в концепции мы-следеятельности «чистое мышление» не рассматривается имманентно, оно обусловлено деятельностью и ком­муникацией.

Создание Аристотелем правил мышления и категорий, позволяю­щих рассуждать без противоречий и других затруднений, получать зна­ния, которые можно было согласовы­вать с обычными знаниями, обеспе­чивая тем самым социальный конт­роль, а также понимать и принимать все предложенные построения (пра­вила, категории и понятия), венчает длительную работу по «становлению мышления». С одной стороны, конеч­но, мыслит личность, с другой — мышление, безусловно, представляет собой культурный феномен, по­скольку направляется нормами, ос­нования которых лежат не только в мыслительных практиках, но и в со­циальной коммуникации.

По отношению к обычному не­проясненному миру реальность, за­данная с помощью мышления, вы­ступала как подлинный, ясный мир. Здесь и начинается история множе­ственного истолкования действи­тельности: каждый крупный фило­соф, реализуя себя как личность и одновременно выполняя свое профессиональное назначение (нор­мировать и концептуализировать мышление), порождал Индиви­дуальную персональную реальность, которую он воспринимал В качестве Реальности как таковой, т. е. социаль­ной.

Уже в античной культуре сложи­лись два основных взаимосвязанных способа использования мышления. С одной стороны, мысля и рассуж­дая, античный человек уяснял окру­жающие его природу, мир и самого себя, разрешал проблемы, возника­ющие, когда он не понимал, что про­исходило в действительности или как она устроена. С другой — мышле­ние позволяло решать социальные задачи, касающиеся всех (снять ан­тиномии, построить непротиворечи­вые знания для становящейся антич­ной личности и новых социальных практик — любви, судопроизводства, политики и пр.).

Античная философия и наука представляли собой два полюса ан­тичного мышления (они расходятся и обособляются после Аристотеля в связи с разделением труда в самом мышлении). Но и другие виды дея­тельности (социальные практики), например искусство, право, полити­ка, — тоже во многом продукты мыш­ления. Вот одна иллюстрация. «Поэ­тику» Аристотель пишет с целью Соз­Дания науки об искусстве, чтобы включить последнюю в «органон зна­ния». В свою очередь, реализация этой цели распадалась на три относи­тельно самостоятельные задачи: 1) охарактеризовать специфику ис­кусства, выделить его из других областей жизни, что для Аристотеля означало дать определение искус­ству как роду бытия, 2) различить разные виды искусства и охаракте­ризовать их особенности (в системе Аристотеля это работа, направлен­ная на выделение отдельных родов и построение их «начал», а мы бы се­годня в науковедении сказали — ис­ходных идеальных объектов) и 3) по­строить правила, позволяющие соз­давать «хорошие» произведения искусств и, так сказать, отбраковы­вать, оценивать «слабые».

Как род бытия (знания) Аристо­тель характеризует искусство на ос­нове категории «отношения», кон­кретно отношения «подражания». «Эпос и трагедия, — пишет Аристо­тель, — а также комедия, дифирамби­ческая поэзия и большая часть авле-тики и кифаристики — все они явля­ются вообще подражанием» (Аристотель, 1951, с. 1065). Еще одну характеристику искусства мы встре­чаем при различении поэзии и исто­рии; здесь различение происходит с использованием категориальных представлений о «возможном», «об­щем», «частном», «прошлом». От­дельные виды искусств Стагирит различает именно на основе катего­рии «вид».

Хорошим примером построения исходных идеальных объектов («на­чал») является определение и харак­теристика трагедии. «Итак, трагедия есть воспроизведение действия серьезного и законченного, имеюще­го определенный объем, речью укра­шенной, различными ее видами от­дельно в различных частях, — вос­произведение действием, а не рассказом, совершающее посред­ством сострадания и страха очище­ние подобных чувств <...> Так как трагедия есть воспроизведение дей­ствия, а действие совершается какими-нибудь действующими лицами, которые непременно имеют те или другие качества характера и ума, и по ним мы определяем и качества дей­ствий, то естественными причинами действий являются две: мысль и ха­рактер. И соответственно им все до­стигают или не достигают своей це­ли. Воспроизведение действия — это фабула. Фабулой я называю сочета­ние событий. Характером — то, на ос­новании чего мы определяем каче­ства действующих лиц. Мыслью — то, посредством чего говорящие до­казывают что-нибудь или просто вы­ражают свое мнение» (там же, с. 1072–1073).

Как Стагирит нащупал эти все эти характеристики и свойства траге­дии — отдельный вопрос, но явно это идеальные построения, позволяю­щие рассуждать без противоречий и схватывающие, по Аристотелю, сущ­ность трагедии. Если учесть, что Аристотель стремился блокировать такие виды искусства и способы по­строения произведений, которые приводили человека в нечеловече­ское состояние (экстаз-безумие), воз­буждали недобрые чувства и агрес­сию или были очень слабыми в худо­жественном отношении, то понятно, почему «подражание». Оно должно было обуздать художника, заставить его соотносить художественную реальность с обычной, не слишком далеко улетать на крыльях вообра­жения. Создавая науку об искусстве и формулируя некоторые самые об­щие правила построения произведе­ний искусства, Аристотель включал искусство и деятельность художника в общую интеллектуальную культу­ру, которая в то время складывалась. Эта культура заставляла художника творить по-новому, следуя не тради­ции, а реализуя разумную способ­ность личности.

Безусловно, Аристотель противо­поставил искусство («поэтику») как истории, так и философии, обособил его, но при этом он был уверен, что искусство, как, впрочем, и другие практики, находится в ведении фи­лософии. Стагирит считал, что ху­дожник должен действовать исходя не только из своих «природных даро­ваний» (мы бы сегодня сказали «та­ланта»), но и ума, опирающегося на философское знание. «Поэтика» и представляла такое знание.

Задавая «начало искусства», Ари­стотель пытается схватить в знании его сущность. С одной стороны, сущ­ность искусства, по Аристотелю, за­дается отношением искусства к обычной жизни. Здесь и идея подра­жания жизни, но также, если так можно выразиться, характеристика «назначения искусства», последнее или доставляет удовольствие, или — второй вариант — способствует очи­щению чувств (аристотелевский ка­тарсис) посредством страха и состра­дания. С другой стороны, сущность искусства Аристотель задает, харак­теризуя особенности художествен­ной формы («средств») и «художе­ственной реальности» («предмет» и «способ»). Сюда относятся: различе­ние искусств, пользующихся словом, красками, танцами и пр.; различение того, чему искусство подражает (луч­шим, худшим и похожим на нас); различение позиций, с точки зрения которых идет повествование (напри­мер, от третьего лица или первого). Но фактически Аристотель задает особенности художественной реаль­ности и другими способами. Так, например, он характеризует пра­вильное художественное произведе­ние как «целое», имеющее опреде­ленный «объем», «правдоподобное», органичное («если части событий должны быть соединены таким обра­зом, чтобы при перестановке или пропуске какой-нибудь части изме­нялось и потрясалось целое», «удив­ление будет сильнее, чем в том слу­чае, когда что-нибудь является само собою и случайно. Ведь даже из слу­чайных событий более всего удивле­ния вызывают те, которые кажутся происшедшими как бы ненамерен­но» (там же, с. 1078).

Аристотель, завершая работу предшествующих философов, окон­чательно разводит утилитарные и неутилитарные начала, характеризу­ет новую практику — как поэтику, описывает выразительные средства поэтики, формулирует правила, по­зволяющие художникам действовать осознанно и, говоря современным языком, технологично. Знания об ис­кусстве, его назначении и видах, о строении произведений создавали вторую ипостась бытия искусства (первая — творчество самого худож­ника, создающего новое произведе­ние). Наличие этой второй — когни­тивной ипостаси искусства создава­ло своеобразный порождающий механизм, стимулирующий развитие искусства. Дело в том, что «художе­ственная рефлексия» (т. е. изучение искусства и полученные о нем зна­ния и схемы) показывала, что худож­ник или реализует только некоторые из указанных рефлексией возможно­стей, или вообще их не реализует, или действует как-то иначе. В ре­зультате он начинал ставить для себя и решать новые художественные задачи. Но следующие акты художе­ственной рефлексии опять обнару­живали несоответствие реальной ху­дожественной практики той идеальной, которую задавала художественная рефлексия. Все это, естественно, не отменяло необходимости изобретать новую художественную форму, на­против, интенсифицировало такие изобретения.

Приведенный здесь пример мы­слительной работы можно отнести уже не к становлению, а к функцио­нированию и развитию античного мышления. Другой пример такого рода — Становление в античности юридического мышления, которое, с точки зрения аристотелевской кон­цепции мышления, должно быть от­несено к функционированию и раз­витию мышления. Пусковым ме­ханизмом такого становления выступило понятие римского права. На его основе переосмысляются по­нятия, используемые в античном су­допроизводстве, прежде всего закона и преступления (закон постепенно начинает пониматься как правовая норма или предписание, а преступле­ние — как нарушение чьего-либо права). Складываются и специфиче­ские правовые рассуждения: подве­дение под правовую норму (закон) частного случая, выяснение и дока­зательство того, нарушена чья-ни­будь правовая норма или нет, апел­ляция к справедливости как подразу­меваемой правовой норме, судебные доказательства с использованием правовых представлений как аргу­менты для одной или другой сторо­ны.

Собственно говоря, юридическое мышление в античности — это ари­стотелевское мышление, в центр которого становится такое «начало», как право. В частности, суждения о тех или иных ситуациях, рассматри­ваемых в суде и становившихся предметом спора, теперь строятся не столько исходя из знания конкрет­ной ситуации или свидетельства сто­рон, сколько как следствия из поня­тия права, которое применялось к данному случаю. Из этого вырастают правовые процедуры истолкования (интерпретации) событий, так же как возможность построения версий, слабо реагирующих на свидетель­ские показания или предъявляемый в судопроизводстве материал.

Существенно способствовали формированию юридического мыш­ления в этот период три важных про­цесса. Складывается корпус профес­сионалов-юристов, которые помога­ли истцам и ответчикам правильно выбирать формулы (иначе дело мо­гло быть даже не принято к произ­водству), а также осуществлять дру­гие необходимые в суде действия; од­новременно юристы помогали преторам, чиновникам и судьям. Возникают юридические школы, где изучаются законы и осваиваются на примерах отдельных процессов спо­собы юридического мышления.

Все больше юристы осваивают греческую философию и риторику. «Используя такую богатую грече­скую базу, как философия, римские юристы могли уже на гораздо более глубокой и намного более эффектив­ной основе, чем они это делали рань­ше, уточнять юридически важные понятия и моменты в едином ком­плексе с конкретными фактами, а также устанавливать возможное сходство между отдельными похо­жими явлениями и фактами или, на­оборот, выявлять различия между разными явлениями <...> На базе всей этой несистематизированной массы материалов, т. е. правовых норм, предусматривавшихся в ту эпоху для каждой отдельной кон­фликтной ситуации, в конечном сче­те был создан особый правовой ин­ститут, позволявший выделять из всего сложного комплекса правовых норм конкретные нормы, которые функционально соответствовали определенному типу “своей” кон­фликтной ситуации» (Аннерс, 1994, с. 107).

В новое время мышление концеп­туализируется в рамках не только, если можно так выразиться, «логиче­ского подхода», но и методологиче­ского. Аристотель имел дело с нор­мированием способов получения знания, образцы которых уже отчас­ти сложились, и нужно было постро­ить модели и схемы правильных спо­собов. Ф. Бэкон решает другую зада­чу: он ищет схемы, позволяющие создавать новые способы получения знаний для наук о природе. Главная его идея в отношении мышления следующая: Прежде чем мыслить, нужно подумать, мышление предпо­лагает управление, само это управле­ние есть тоже мышление, но понима­емое как искусство2. «Впрочем, — пи­шет он, — если уж угодно определять каждое явление по степени его до­стоинства, то следует сказать, что науки, изучающие мышление, безу­словно, являются ключом ко всем остальным. И точно так же как рука является орудием орудий, а душа — формой форм, так и эти науки явля­ются науками наук. Они не только направляют разум, но и укрепляют его, подобно тому как упражнение в стрельбе из лука развивает не толь­ко меткость, но и силу, давая возмож­ность стрелку постепенно натягивать все более тугой лук» (Бэкон, 1971, с. 76, 293). «Здание этого нашего Ми­ра и его строй представляют собой некий лабиринт для созерцающего его человеческого разума, который встречает здесь повсюду столько за­путанных дорог, столь обманчивые подобия вещей и знаков, столь изви­листые и сложные петли и узлы при­роды <...> Надо направить наши ша­ги путеводной нитью и по опреде­ленному правилу обезопасить всю дорогу, начиная от первых восприя­тий чувств <...> но, прежде чем удастся причалить к более удаленно­му и сокровенному в природе, необходимо ввести лучшее и более совершенное употребление челове­ческого духа и разума... путь к этому нам открыло не какое-либо иное средство, как только Справедливое и законное принижение человеческого духа» (там же, с. 78–79).

Естественно возникает вопрос: каким образом мышление может на­правлять мышление? Ф. Бэкон отве­чает, следуя той же самой логике «природы как естественного, стес­ненного искусством техники»: ибо, говорит он, «природа Вещей сказы­вается более в стесненности посред­ством искусства, чем в собственной свободе» (там же, с. 288). Уже как средство мышления такое управле­ние Ф. Бэкон называет методом: «Знание же передается другим, по­добно ткани, которую нужно выткать до конца, и его следует вкладывать в чужие умы таким же точно методом (если это возможно), каким оно пер­воначально найдено» (там же, с. 343). Через три столетия Г. П. Щедро-вицкий концептуализирует мышле­ние, реализуя тот же подход, но упра­вление мышлением он задает прин­ципиально иначе. Управлять мышле­нием, утверждает Г. П. Щедровицкий, можно только на основе Технологии, прежде всего, Схематизации и проек­Тирования, причем эти технологии должны опираться на Собственный опыт мышления и рефлексию. В нача­ле 1980-х гг., обсуждая особенности методологической работы, Г. П. Ще-дровицкий пишет, что «продукты и результаты методологической рабо­ты в своей основной массе — это не знания, проверяемые на истинность, а проекты, проектные схемы и пред­писания. И это неизбежный вывод, как только мы отказываемся от слишком узкой, чисто познаватель­ной установки, принимаем тезис К. Маркса о революционно-критиче­ском, преобразующем характере че­ловеческой деятельности» (Щедро-вицкий, 1995б, с. 96). «Итак, методо­лог (в отличие от ученого) — это че­ловек, который работает над собственной деятельностью и соб­ственным мышлением, меняя их, трансформируя, создавая новые формы – сначала в мысли, а потом в реализации. На мой взгляд, в этом суть дела» (На досках, 2004, с. 131, 184–185). «Осуществляется полный отказ от описания внешнего объекта.


На передний план выходит рефлек­сия, а смысл идеи состоит в том, что­бы деятельно творить новый мысле-деятельный мир и вовремя его фик­сировать, — и это для того, чтобы снова творить и снова отражать и чтобы снова более точно творить. Поэтому фактически идет не изуче­ние внешнего объекта, а непрерыв­ный анализ и осознание опыта своей работы» (Щедровицкий, 1977, с. 124).

Не отрицает Г. П. Щедровицкий и роль исследования, иначе бы он не писал «теория мышления», «теория мыследеятельности», но понимает он исследование как принципиально подчиненное методологии.

Стоит обратить внимание на то, что методологическая концептуали­зация мышления отражает реальное изменение и развитие мыслительных практик, особенно в ХХ в., когда по­стоянно возрастала роль методоло­гического планирования и сопро­вождения мысли. Мышление все больше усложняется практически во всех областях деятельности и прак­тиках. В результате для эффектив­ной мыслительной работы мышле­ние приходится планировать и про­граммировать, а это одна из важнейших функций методологии. В свою очередь, усложнение мышле­ния связано как с расширением спек­тра применяемых средств и методов, так и необходимостью выбора той или иной познавательной, более ши­рокой мыслительной стратегии. Если, например, в XIX в. естествен­но-научный метод и подход счита­лись главными, то в настоящее время наряду с ними широко используются гуманитарные и социальные мысли­тельные стратегии (дискурсы). Часто исследователь должен сам выра­ботать стратегию и план мышления, по сути, совершенно новые.

Хотя феноменологическая кон­цептуализация мышления противо­поставляется методологической по линии «не технология, а сознание», не «управление мышлением, а бес-предпосылочное, свободное от норм мышление», на мой взгляд, идея управления мышлением здесь при­сутствует в форме «самоуправле­ния». Различие в другом, его наме­тил еще Р. Декарт, когда писал, что мышление – это и чувства, и эмоции, и, главное, ясное, непосредственное восприятие и сознавание предмета. «Под словом мышление (cogita­tion), — пишет Р. Декарт, — я разу­мею все то, что происходит в нас та­ким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и потому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать оз­начает здесь то же самое, что мыс­лить» (Декарт, 1950, с. 429).

«Я никого, — писал Э. Гуссерль, — не могу заставить с очевидностью ус­мотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью соз­наю, что всякое сомнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я Непосредственно воспринимаю исти­ну, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пунк­та, который я либо признаю Архиме­довой точкой опоры, чтобы с ее по­мощью опрокинуть весь мир недора­зумения и сомнения, либо отказыва­юсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания. <...> Если мы бу­дем держаться вышеозначенного по­нятия истины, то истина как корре­лят идентифицирующего акта есть некоторое предметное содержание, а как коррелят полной идентифика­ции — тождество: полное согласие между тем, что имеется в виду, и дан­ным как таковым. Это согласие пере­живается в очевидность, поскольку очевидность есть актуальное совер­шение адекватной идентификации» (цит. по: Гайденко, 1997, с. 355–356).

Так выглядит феноменологиче­ская концептуализация, а вот реаль­ная мыслительная работа (мысли­тельная практика), на мой взгляд, может быть охарактеризована таким образом.

– Феноменолог «танцует» прин­ципиально от своей личности, кото­рая и задает целое, ход мысли. Раз­личные подходы и методы для него — только средства его работы и движе­ния. Безусловно, он их использует, но они не определяют целого. Целое задается его экзистенциальными проблемами, актуализированным для ответа на эти проблемы опытом, самой работой мысли.

– Единицей феноменологической работы является «тема», которая продумывается и разрабатывается; переход одной темы к другой обусло­влен не логикой, а предметом и виде­нием феноменолога.

– Продумывание и разработка те­мы включает в себя объективные способы работы (разные подходы, методы, рассуждения и пр.), позво­ляющие предмету появиться, даю­щие феноменологу ясное ощущение того, что он попал в точку, схватил сущность явления. Объективные способы работы – только условия мысли, а не ее сущность.

– Возражая против логики и ме­тодологии в том смысле, что его ра­бота и мышление, уверен феноменолог, не могут быть «интеллектуально пересчитаны» (термин А. Пузырея), феноменолог не отказывается от «концептуализации». Он характери­зует свою работу главным образом в двух аспектах: как необусловленное, беспредпосылочное, свободное дви­жение мысли и, тем не менее, как определенный путь, обусловленный движением в определенной реально­сти. Необходимость следовать ука­занным здесь двум аспектам предо­пределяет особый язык концептуа­лизации: построения и термины этого языка метафоричны, противо­речивы, многозначны.

– Любое подлинное познание действительности содержит феноме­нологический план, поскольку виде­ние предмета и реализация личнос­ти — необходимые условия мышле­ния. Но только в феноменологии эти два момента считаются основными.

Теперь обсудим, в чем особен­ность психологических концептуа-лизаций мышления. На мой взгляд, здесь можно указать два момента. Во-первых, анализируя мышление, психологи заимствуют представле­ния (схемы) о мышлении из вне-психологических концепций (не только философских, но и физиоло­гических, кибернетических, синерге-тических и др.). Во-вторых, проявле­ния мыслительной работы или дру­гие связанные с ней состояния мысли, выявляемые в психологиче­ских экспериментах (или психологи­ческих практиках), психологи истол­ковывают как составляющие или ме­ханизмы мышления индивида, в связи с чем они переосмысляют за­имствованные схемы. Например, О. Зельц, анализируя способы реше­ния индивидом задач, выявляет, что испытуемый для успешного решения должен устанавливать отношение между искомым и известным. Если бы речь шла о методологии, то это от­ношение было бы истолковано как одна из характеристик метода. Но О. Зельц, будучи психологом, вводит понятие Антиципации, понимаемое как особая Интеллектуальная опера­Ция И Способность Индивида. «Разви­вая свои представления о самом про­цессе решения задач, Зельц наиболь­шее значение придает самой первой фазе — образованию “общей задачи” в результате обработки данного экс­периментатором материала, главное звено которой состоит в выделении “предметных отношений” между эле­ментами. В результате образуется проблемный комплекс, в котором: а) выделены характеристики извест­ного; б) определено место неизвест­ного, искомого; в) выделены отноше­ния между данным и искомым. В не­завершенности комплекса О. Зельц видел суть проблемности. Эта неза­вершенность может касаться либо компонента комплекса, либо отно­шения между известными компонен­тами. Образование общей задачи и состоит в создании определенной схемы, в которой искомое характери­зуется через то место, которое оно за­нимает в комплексе. О. Зельцем вве­дено важное понятие “антиципация”: антиципируется искомое. Если бы искомое вообще было неизвестным, оно не могло бы быть найденным. Не­известное получает как бы косвенное определение через отношение к из­вестному. В выявлении отношений между известным и искомым и созда­нии на этой основе антиципации искомого и заключается образование общей задачи» (Тихомиров, 2002).

Думаю, психолог действует так всегда. Столкнувшись в эксперимен­те или в практике с проявлениями, не укладывающимися в принятые схемы психики, исследователь осмы­сляет их как принадлежащие к пси­хике, находит этим проявлениям в ней место и заново уточняет строе­ние психики. Здесь стоит обратить внимание на то, что указанные про­явления не существуют до психоло­гических экспериментов и практик. Они появляются и ловятся (описы­ваются) психологом именно в экспе­рименте или в практике. В этом смы­сле невозможно сказать, кто носи­тель психики (мышления): испытуе­мый или испытуемый вместе с экспериментатором, индивид или индивид вместе с психологом. Я лич­но склоняюсь ко второму ответу. Вот один пример.

Феномен сопротивления З. Фрейд вводит в психику, чтобы не только объяснить поведение своей клиент­ки, но и оправдать собственное пове­дение. Его пациентка (Элизабет фон Р.) сопротивляется, говорит, что ей внушают то, чего не может быть. Конкретно З. Фрейд убеждает ее, что она полюбила мужа своей горячо лю­бимой сестры. Он преодолевает со­противление Элизабет, убеждая ее, что все так и есть на самом деле, как он говорит. Получается, что «сопро­тивление» у З. Фрейда — это теоре­тическое осмысление как его соб­ственной практики и убеждений, так и реакции на нее Элизабет. Он истолковывает сопротивление Эли­забет с помощью схемы, по которой введение в общее поле сознания изо­лированной области сознания (вто­рой, так сказать, бессознательной личности) предполагает преодоление сил и энергии, затраченных на про­цесс изоляции.

Понятно, что при другой концепту­ализации, например по К. Роджерсу, сопротивление было бы истолковано совершенно иначе, например как отказ принимать неправильную интерпрета­цию (кстати, именно такова и была первая реакция Элизабет) либо как не­желание восстанавливать целостность опыта личности или обсуждать с чу­жим человеком личные проблемы.

Продумаем эту ситуацию. Наша версия такая. Элизабет сопротивля­ется потому, что З. Фрейд навязыва­ет ей интерпретацию, которая не со­ответствует действительности и вы­ставляет ее черном цвете. Но З. Фрейд все же вменяет свою интер­претацию на основе суггестии и двух схем: он утешает Элизабет, говоря, что Человек не властен в своих чув­ствах И что Само заболевание свиде­Тельствует о ее высокой нравствен­ности. Подчинившись З. Фрейду и приняв его интерпретацию и схемы, Элизабет по-новому видит свою прежнюю жизнь (считает, что да, возможно, она полюбила своего зя­тя). Сознание Элизабет изменилось, поскольку она подчинилась З. Фрей­ду и сознает действительность с по­мощью фрейдовских схем и интер­претаций. Конечно, изменилось не само по себе, а под влиянием З. Фрейда, под воздействием практи­ки, в которую он ее включил. Но нельзя отрицать и самоорганизацию психики в ответ на эти воздействия. Получается, что, с одной стороны, это формирование (искусственное), с другой – образование психической структуры (естественное).

Примерно то же самое происхо­дит и по отношению к мышлению.

Психолог в эксперименте формирует новые способы мышления, оснащая испытуемого новыми схемами, обу­чая новым действиям и пр. При этом в ответ на формирование имеет мес­то самоорганизация психики, скла­дываются новые психические струк­туры. Проявления этих структур «ловит» экспериментатор и истолко­вывает их как чисто естественное, как действие психики (мотивов, установок, самооценки, антиципа­ции и т. п.). Последнее вряд ли пра­вильно, ведь психические структуры вторичны, обусловлены взаимоотно­шением с экспериментатором, осо­бенностью психологической практи­ки, в которую оказывается включен испытуемый. Кроме того, отнесение указанных проявлений к психике приводит к формированию понятий (мотив, установка, интеллектуаль­ная операция, высшая психическая функция и др.), значение которых весьма трудно определить. Но для психологов подобная неопределен­ность часто выглядит как преимуще­ство, позволяющее придавать этим понятиям нужные характеристики.

Но, несмотря на неадекватную концептуализацию, все это имеет определенный смысл, ведь психолог выявляет условия формирования но­вых способов мышления, условия реа­лизации используемых им понятий и концепций мышления, различаю­щиеся для разных каналов социали­зации, разных подходов, разных ти­пов личности. Действительно, в рам­ках психоаналитической практики или типов социализации, которые хорошо описываются в терминах пси­хоанализа, формирование мышле­ния, так же как и других психиче­ских феноменов, обязательно будет наталкиваться на сопротивление ин­дивида. При одном типе обучения нужно будет учитывать и формиро­вать антиципацию, при другом, на­пример, определенные мотивы или установки, при третьем — карты и схемы и т. д.

Подведем итоги. Предложенная здесь концепция мышления, на наш взгляд, имеет то достоинство, что она не отрицает, а, наоборот, объясняет существование и смысл других кон­цепций мышления. Объясняет она и парадоксы мышления, и его эволюцию. Еще одно достоинство: эта кон­цепция открывает большой простор для исследования мышления. Но есть и проблемы. Например, в какой мере предложенная концепция мыш­ления удовлетворяет принципу им­манентности? Мыслят ли, создавая концепции мышления, их авторы? Что вообще в этой картине можно назвать мышлением? И много дру­гих проблем, которые требуют об­суждения, но, на наш взгляд, только увеличивают привлекательность по­добного подхода.

Литература

Аннерс Э. История европейского пра­ва. М., 1994.

Апулей. Метаморфозы: В XI кн. М., 1960.

Аристотель. Метафизика. М., 1934.

Аристотель. О душе. М., 1937.

Аристотель. Поэтика. М., 1951.

Аристотель. Аналитики. М., 1952.

Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Соч: В 2 т. М., 1971. Т. 1.

Выготский Л. С. Мышление и речь // Выготский Л. С. Собр. соч: В 6 т. М., 1982. Т. 2 .

Гайденко П. Прорыв к трансцендент­ному. Новая онтология ХХ века. М., 1997.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Кузанский Н. Соч: В 2 т. М., 1979. Т. 1.

На досках. Публичные лекции по фи­лософии Г. П.Щедровицкого. М., 2004.

Платон. Федон // Платон. Соч. в 4 т. М., 1993а. Т. 2.

Платон. Федр. Соч: В 4 т. М., 1993б. Т. 2.

Розин В. М. Наука: происхождение, развитие, типология, новая концептуа­лизация. М.; Воронеж, 2008.

Тихомиров О. К. Психология мышле­ния. М., 2002 (электронный ресурс).

Щедровицкий Г. П. Сладкая диктатура мысли // Вопросы методологии. 1994. № 1–2.

Щедровицкий Г. П. О различии исход­ных понятий «формальной» и «содержа­тельной» логик // Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995а.

Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема методологической организации системно-структурных исследований // Щедровицкий Г. П. Избранные труды. М., 1995б.

Щедровицкий Г. П. Схема мыследея-тельности – системно-структурное стро­ение, смысл и содержание // Щедровиц-кий Г. П. Избранные труды. М., 1995в.

Щедровицкий Г. П. Методологическая организация сферы психологии // Во­просы методологии. 1997. № 1–2.