Книги по психологии

ЗНАК, МЕТАФОРА, СИМВОЛ — МЕТОДОЛОГИЯ СУБЪЕКТНОСТИ
Периодика - Психология. Журнал Высшей школы экономики

Д. Э. ВОЛКОВА, А. Б. ОРЛОВ, Н. А. ОРЛОВА


ЗНАК, МЕТАФОРА, СИМВОЛ — МЕТОДОЛОГИЯ СУБЪЕКТНОСТИ


Волкова Дарья Эммануиловна — аспирантка факультета психоло­гии ГУ–ВШЭ кафедры психологии личности. Область научных интересов — самопознание, образные средства самопонимания, теория и методология психотерапии. Контакты: Rees@rambler. ru

Орлов Александр Борисович — профессор кафедры психологии личности факультета психологии ГУ–ВШЭ, доктор психологичес­ких наук, руководитель магистерской программы «Исследование, консультирование и психотерапия личности». Контакты: Aorlov@hse. ru

Орлова Наталия Александровна — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры культурологии факультета гума­нитарных наук МФТИ (НИУ), старший научный сотрудник Ин­ститута психолого-педагогических проблем детства РАО. E-mail: N. orlova@newmail. ru


Резюме

В статье с опорой на философскую и психологическую зарубежную и отечественную традиции рассматриваются три формы опосредования: Знаковая, метафорическая и символическая; анализируется их связь со ста­Новлением субъектных смысловых структур человека, а также их роль и мес­То в психотерапевтическом процессе. Выделяются, дифференцируются и Описываются знаковые, метафорические и символические способы выражения Внутренних содержаний клиента в процессе психотерапии, показывается Связь способов опосредования с трехаспектной структурой субъектности, Выделяемой в триалогическом подходе.

Ключевые слова: Субъектность, знак, означение, метафора, метафоризация, Символ, символизация, психотерапия, триалогический подход.


Введение

В сфере современной отечествен­ной философско-социологической мысли человек рассматривается как субъект деятельности, производя­щий два класса объектов — вещи и знаки (Момджян, 1997). Различение объектов этих двух классов позво­ляет на уровне методологии описы­вать, классифицировать и исследо­вать все области человеческой жизне­деятельности. При этом содержание предельно широкого по объему по­нятия «знак» включает в себя только один признак — способность объекта передавать информацию, независи­мо от качества, типа и способа передачи информации. В силу этого все физические объекты (в широком смысле слова) можно континуально расположить между полюсами пре-

Дельной «вещности» (объект рассма­тривается только как физический) и предельной «знаковости» (объект рассматривается как информацион­ный, при этом его физической со­ставляющей можно пренебречь).

Логика философско-методологи-ческой конкретизации подобной оп­позиции базируется на вопросах о бытийном статусе идеального1: что представляет собой знаковость? яв­ляется ли знаковость единственной формой передачи информации?

При еще большей конкретизации эти вопросы оказываются вопросами о статусе сознания и языка как выра­зительного средства в широком смысле слова.

Начиная с конца XIX в. именно «язык» и «сознание»2 становятся ве­дущими темами философского дис­курса разных школ и направлений и одной из важнейших исследователь­ских территорий в различных научных сферах, таких как лингвистика и се­миотика, психология и психотерапия, когнитивная наука и кибернетика, культурология и этнография и т. д.

Представленные ниже три языка или три формы опосредования: Зна­ковая — метафорическая — символи­ческая, на наш взгляд, отражают вну­треннюю структуру субъектности, состоящую из трех уровней: на пер­вом уровне субъектности, связанном со знаковым языком, представлены предметные смыслы; данный уро­вень — это уровень самоопределения человека как некого, обладающего теми или иными качествами со­циального индивида, подпадающего под разные общепринятые катего­риальные обозначения: «студент», «домохозяйка», «блондинка», «нев­ротик» и т. д. Посредством данного уровня субъектности, опосредован­ного знаком, человек «вписывается» в общественную структуру, опреде­ляет свой социальный статус и закрепляет за собой определенные паттерны поведения-мышления-чув­ствования, характерные для пред­ставителей определенной категории.

На втором, опосредованном мета­форическим языком уровне субъект-ности представлены личностные смыс­лы и переживания человека, позво­ляющие ему ощущать себя как уникальную индивидуальность (в тер­минологии психологии личности), не сводимую к набору признаков, не умещающуюся ни в какие категори­альные рамки, постоянно развиваю­щуюся, многоликую, многоплановую и способную к изменениям, «те­кучую». Метафора, понимаемая на­ми предельно широко (что совпадает с понятием тропа в риторике), иде­ально подходит на роль опосредую­щего звена, средства выражения и конституирования субъектности. Дан­ный уровень субъектности, как нам представляется, является менее фор­мальным, не столь жестко струк­турированным, потенциально более располагающим к диалогу (полило­гу), нежели предыдущий. Именно на этом уровне существуют экзистенци­альные вызовы, решаются экзистен­циальные задачи, связанные со сво­бодой и ответственностью, личност­ным самоопределением, смыслом жизни и т. д.

Находясь на третьем уровне субъ-ектности, опосредованном симво­лом, человек достигает особого рода состояний, которые на качественно новом этапе «снимают» (в гегелев­ской терминологии) уникальность индивидуальности, утвержденную на предыдущем уровне, и позволяют ему достигать живой связи с иными «реальностями», будь то божествен-ная/нуминозная или бессознатель-ная/архетипическая человеческая реальность. На третьем, символи­ческом уровне опосредования субъ-ектности человек испытывает по­требность в трансценденции как со­циальных, так и научных, психо­логических рамок самоопределения, в самоопределении в контекстах ре­лигиозных, философских или ми­стических традиций.

Однако прежде чем мы подойдем к рассмотрению уровней субъектно-сти, хотелось бы более детально про­анализировать сами средства опо­средования, чтобы прояснить исполь­зуемую нами терминологию. Это немаловажно, поскольку, как уже го­ворилось выше, «язык» был важной темой исследований и в разных научных дисциплинах: философской риторике, семиотике, лингвистике, психологии, искусствознании, эсте­тике и т. д. В каждой из этих дисцип­лин сложились свои концептуаль­ные (терминологические) системы. Поскольку для нас различение знака, метафоры и символа является прин­ципиальным методологическим мо­ментом, мы предпримем философ-ско-культурологический экскурс, с помощью которого покажем зна­чимые различия этих трех средств опосредования.

Символическое отношение: историко-философский анализ

Понятие символической функции у Э. Кассирера и К. Г. Юнга

В первую очередь следует указать на философские и историко-куль-турологические работы, появившие­ся практически одновременно и вы­двинувшие понятия знака и символа на первый план, описывая с их по­мощью «человеческое как таковое». К ним относятся философские по­строения Э. Кассирера, поместивше­го символическую функцию в самое средоточие культуры и видевшего в ней ту демаркационную линию, ко­торая пролегает между человеком (homo symboliсus) и всем остальным животным миром, и К. Г. Юнга, видев­шего в символической функции3 осо­бую интегративную психическую силу процесса индивидуации, обес­печивающую появление homo totus’a из раздробленных психических фраг­ментов.

Символ, будучи центральным по­нятием философии Э. Кассирера4, вписан в ряд оппозиций, позволяю­щих дать ему более точное определе­ние. По сути дела, «символическое» оказывается у Э. Кассирера харак­терной чертой собственно челове­ческого существования, выражаю­щейся в способности человека по­рождать символические формы, в совокупности образующие фено­мен культуры. Символизация проти­вопоставляется Э. Кассирером, с од­ной стороны, имитации (копирова­нию, репродукции) (Cassirer, 1979, p. 167), а с другой, интуитивному непосредственному (чувственному или интеллектуальному) схватыва­нию, благодаря чему символизация оказывается новым способом бытия в мире, позволяющим не только сущест­вовать в реальности, но и интерпрети­ровать ее (там же, p. 194–195).

В отличие, например, от феноме­нологии, ориентированной на интел­лектуальное непосредственное схва­тывание ноуменов (смысловых дан­ностей), и сенсуализма, видящего источник познания в непосредствен­ном чувственном восприятии сенсор­ных данных (sense data), философия Э. Кассирера базируется на интерпре­тирующей способности человечес­кого сознания, позволяющей преодо­леть границы детерминированности (реальности) и оказаться в сфере свободы (возможности). Наличие такой способности позволяет даже слепоглухонемому ребенку (Э. Кас-сирер приводит примеры Элен Кел­лер и Лоры Бриджмен — Кассирер, 1998, с. 479–481) овладеть сферой воз­можного (там же, с. 507–508), на­учиться тому, что имена и вещи свя­заны не однозначными, детермини­рованными обстановкой связями5, а интерсубъективны и изменчивы (у одной вещи могут быть разные имена, и одно имя может быть у раз­ных вещей).

Таким образом, начатая И. Кан-том6 критика разума развернулась у Э. Кассирера в исследовательскую программу по поиску оснований культуры (языка, мифа, искусства, религии, науки), приведшую его к заключению, что в основании раз­личных культурных миров лежит «априорная форма» — символичес­кая функция, «пробуждение» ко­торой в ребенке позволяет ему стать полноценным членом сообщества людей и переводит его из сферы ре­альности (каузальных связей, эмо­циональных и поведенческих реак­ций) в сферу смысла, из мира физи­ческих свойств и связей — в мир «значащих знаков» (Cassirer, 1979, p. 136).

В некотором смысле К. Г. Юнг также исходил из кантианских пред­ставлений об априорных условиях синтеза в своем понимании архетипов и символической функции. Од­нако предельно широкое по объему понятие символической функции у Э. Кассирера как априорной формы принципиальной означаемости (если говорить в терминах семиотики) у К. Г. Юнга сужено до понимания ее как более специфической априорной формы, интегрирующей сознатель­ные и бессознательные содержания психики и порождающей особые образования — символы. В понимае­мой таким образом символической функции именно синтетический мо­мент выходит на первый план, тогда как означение символических обра­зов имеет инструментальный, вспо­могательный характер.

К. Г. Юнг указывает, что создан­ный символической функцией мате­риал (ментальные или пластические образы) могут не интерпретировать­ся, а только проживаться, меняясь не в результате их означения (т. е. интер­претации, перевода на другой язык, например, вербально-понятийный), а в результате интенсивного прожи­вания. Например, рисунок как резуль­тат действия символической функ­ции можно рассматривать не только как означающее (план выражения), которому нужно подыскать подходя­щее означаемое (план содержания) и тем самым перейти от него к че­му-то другому. При подобном подхо­де образы утрачивают свою значи­мость после интерпретации (так, «меч», понятый как «половой орган», перестает быть интересен в качестве «меча»), вместо того чтобы «разыгры­ваться» и проживаться, как разыгры­вается и проживается образ в игре ак­тера. Такие спонтанно созданные пси­хической активностью человека и проживаемые им состояния К. Г. Юнг называет «живыми символами».

Данный подход поощряет скорее воздержание от интерпретирования и удержание образа в его целостнос­ти и самобытности, поскольку за­частую именно интерпретация «уби­вает» символ, понятый по принципу «это всего лишь». Так, например, со­гласно К. Г. Юнгу, живой символ Христа, проживаемый католиками в таинстве причастия, в протестантиз­ме был низведен до «воспоминаний о Христе», что привело к тому, что причастие «Богу живому» стало вос­поминанием о «Боге жившем»; тем самым была разрушена возможность ритуального синтеза сознательных состояний человека с силами кол­лективного бессознательного.

Еще одной особенностью сим­волической функции К. Г. Юнга яв­ляется изменение уровня и качества интеграции сознания и бессознатель­ного при каждой ее актуализации, что проявляется в изменении отношений между интрапсихическими струк­турами (инстанциями) человека. По­этому символическая функция ока­зывается не столько способностью порождать различные «символичес­кие миры», сколько способностью «трансмутировать» (если использо­вать язык алхимии) своего носителя, при этом «символические миры» вы­полняют функцию проекционного вспомогательного инструмента.

Если символические формы по Э. Кассиреру (язык, миф, наука, ис­кусство и т. д.) следует рассматривать как различные, но все же «рядополо-женные» символические языки7, то для описания символической функ­ции по К. Г. Юнгу можно использо­вать метафору вертикали, поскольку в процессе индивидуации каждый раз порождаются качественно разно­уровневые, иерархически организо­ванные символические формы, поз­воляющие человеку продвигаться от состояния психической фрагменти-рованности ко все большей и боль­шей «индивидности». Такое понима­ние символической функции было зафиксировано К. Г. Юнгом и в ее названии (опять же в духе кантиан­ской традиции) — «трансцендент­ная», или «трансцендентальная»8.


Символическая функция, рас­сматриваемая Э. Кассирером в кон­тексте исследований семиотики и поэтики, может быть названа «се­миотической функцией», или «зна­ковой функцией». Став предметной областью целой науки, семиозис (как процесс порождения и функциони­рования знаков) был скрупулезно изучен и описан. В целях нашего даль­нейшего анализа средств субъектнос-ти необходимо хотя бы вкратце кос­нуться данной понятийной системы, чтобы избежать терминологического разночтения.

Знак: поле интерпретаций

Знаковое отношение в семиотике

Обращение к семиотическим дис­циплинам позволяет отождествить «символ» Э. Кассирера со «знаком как таковым», или процессом семио-зиса. Рассматривая знак как таковой, семиотика взяла в качестве базовой классификацию знаков Ч. Пирса, предложившего в работе «О новом списке категорий» (1867) делить знаки по способу означения на ико-нические (подобие), индексальные (смежность) и условные, или сим­волы (конвенциональность) (Якоб­сон, 1983).

Впоследствии Ф. де Соссюр про­тивопоставил символы конвенцио­нальным знакам, подчеркнув в пер­вых иконический элемент (Лотман, 1992). Он иллюстрировал данное положение следующим примером: весы (а не повозка) являются симво­лом правосудия, потому что иконически содержат в себе представле­ние о равновесии.

Из этих концепций возникло два авторитетных направления, одно из которых нашло отражение в сим­волической логике и математике, тог­да как во втором символ рассматри­вался как иконический знак, вклю­чался (как в поэтике) в классифика­цию тропов.

Поэтика обычно включается в семиотические науки. Означающее и означаемое при этом синонимически соотносятся соответственно с пла­ном выражения и планом содержа­ния.

Подобным же образом в зависи­мости от контекста знаки и выраже­ния интерпретируются как денота­тивные (денотация — «означение», «буквальный смысл») и коннотатив-ные (коннотация — «со-означение», «переносный, добавочный смысл»). Например, изображение быка может указывать как на само животное (уровень денотации), так и на мифо­логические мотивы плодородия и порождения (уровень коннотации).

Метафорическое отношение в поэтике

В поэтике коннотированные вы­ражения называют тропами (от греч. tropos — «поворот»), или риторичес­кими фигурами, среди которых9 по наибольшей употребимости можно выделить метафору (соотношение двух значений по сходству), метони­мию (по смежности) и оксиморон (по контрасту).

Поскольку, на наш взгляд, тер­минологическое разведение знак етафоры и символа является прин­ципиальным, имеет смысл остано­виться на том, как эти понятия соот­носятся между собой в поэтике.

Символ чаще всего рассматривал­ся либо как троп, либо как разновид­ность метафоры.

Взгляд на символ как на троп можно найти у П. Рикера, который в работе «Конфликт интерпретаций» пишет о том, что придает слову «сим­вол» более узкий смысл, чем те авто­ры, которые, как Э. Кассирер, назы­вают символическим всякое вос­приятие реальности с помощью знаков — от восприятия, мифа, ис­кусства до науки. Вместе с тем П. Рикер придает понятию «символ» более широкий смысл, чем те авторы, которые, исходя из латинской ри­торики или неоплатонической тра­диции, сводят символ к аналогии. П. Рикер называет символом всякую структуру значений, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, ино­сказательный, который может быть понят лишь через первый. Такие выражения с двойным смыслом Р. Барт назвал «вторичной семио-логической структурой», «метаязы­ком» или «идеологией». Однако по­пытка Р. Барта жестко разграничить уровни денотации и коннотации не увенчалась успехом, поскольку дено-тация оказалась лишь последней из возможных коннотаций, а культура предстала в виде сложного перепле­тения различных метаязыков (Барт, 1994).

Современные теории метафоры отошли от ее традиционного понима­ния в качестве свернутого сравнения, строящегося за счет сравнения двух смыслов — прямого, буквального и косвенного, переносного: например, «щечки — розы, зубки — кораллы». В случае свернутого сравнения меха­низм соотнесения значений видится как выделение двух классов объек­тов («щеки» и «розы») и нахождение между ними признаков, присущих им обоим («шелковистость», «розо­вый цвет», «нежность» и т. п.), ко­торые лишь подразумаваются (что и отличает метафору от сравнения: «щечки похожи своей шелковистос­тью и т. п. на розы»). Однако факт появления новых метафор заставил исследователей посмотреть на мета­фору не как на сходство объектов, а как на взаимодействие смыслов, поскольку, во-первых, не всегда уда­ется обнаружить общие признаки объектов («хрустальная печаль» — сравнение хрусталя и печали оказы­вается весьма проблематичным), и, во-вторых, порой вообще нет необхо­димости в нахождении объекта срав­нения («мертвый голос», «черное солнце»).

Проблематизация самого понятия метафоры привела к возникновению ряда теорий метафоры. Мы остано­вимся на рассмотрении тех из них, которые наиболее существенны для логики нашего изложения (Теория метафоры, 1990).

В теории метафоры Дерика Би-кертона выделяется четыре класса выражений, образованных связью знака (Х) с атрибутом (Y). По типу «присваиваемых атрибутов» выра­жения распадаются на:

– буквальные («черная кошка») — присвоение атрибута типично;

– постоянные («серебро волос») — присвоение атрибута устойчиво в лексике культуры;



– разовые («гиацинтовый Пегас», «смычок черноголосый») — автор­ское присвоение атрибута;

– бессмысленные («промедление пьет учетверенность») — присвоение атрибутов случайно.

Первые (буквальные) выражения либо вообще не рассматриваются как метафоры, либо характеризуются как «стертые» метафоры («золотые руки»), а последние (бессмыслен­ные), как правило, в языке не прижи­ваются. Поэтому наибольшей «зоной роста» обладает авторское присвое­ние атрибутов, которое можно рас­сматривать как «лабораторию», из которой новые метафоры проникают в широкий и устойчивый пласт при­вычных метафор («голубая луна», например).

Важно отметить, что сам процесс метафоризации, если смотреть на него сквозь призму теории Д. Би-кертона, расслаивается и метафори-зация предстает как сложный, в той или иной степени творческий про­цесс. Это важно не только для оценки поэтического и художествен­ного творчества в сфере искусства, но и для понимания степени личност­ного вложения при появлении мета­форы в процесс психотерапии, о чем речь пойдет ниже. При этом построе­ние авторской «развернутой метафо­ры» представляется наиболее инте­ресным. Так, символическая поэзия и художественная проза могут быть рассмотрены как варианты такого ав­торского использования развернутой метафоры. В этом случае даже целое произведение может быть рас­смотрено как единая метафора. На­пример, роман Р. Хаггарда «Она» можно рассматривать как метафору психических процессов взаимодействия эго-комплекса и бессознатель­ного по К. Г. Юнгу; при этом образы в романе (главные и второстепенные персонажи, стадии путешествия ге­роев, описания местностей и природ­ных явлений), если использовать терминологию льежской «группы мю», будут являться «неполными метафорами» (metaphora in absentia), смысл которых может быть рекон­струирован только при знакомстве с системой архетипических образов К. Г. Юнга.

Подобные неполные метафоры были весьма подробно рассмотрены исследователями символической поэ­зии, которые чаще всего отождеств­ляли неполную метафору с симво­лом. Б. Вейнберг (Weinberg, 1966), анализируя поэзию символистов, в частности «Лебедя» Ш. Бодлера и «Пьяный корабль» А. Рембо, описы­вает символический метод как осо­бый случай структурной (а не эпи­зодической) метафоры, в которой одна часть (символизирующее) дана явно и подробно, а вторая (символи­зируемое) подразумевается. Переход ко второй половине метафоры и ее реконструкция базируются, во-пер­вых, на наличии в символизирую­щем плане специальных «знаков и указаний» и, во-вторых, на «иден­тичности эмоций» по поводу обеих частей.

Однако гораздо большие возмож­ности для неожиданных сравнений предоставляет более полная метафо­ра, в которой хотя бы частично дан и второй семантический ряд. Рассмот­рим пример: «А с утра все тот же бег снегов и облаков, и чуть выше — про­глядывающее сквозь простыни солн­це» (Жакопетти). В этом случае ре­конструкция второго смыслового ряда выстраивается благодаря при­сутствующему в тексте слову «прос­тыни» и сопоставление двух смысло­вых рядов оказывается возможным благодаря их своеобразному «перех­лесту». Реконструкция может выгля­деть так:

Солнце — снег + облака = (природа) (спящий) — простыни = (человек).

Для нас именно авторская «не­полная метафора», план выражения которой при этом наиболее «раз­вернут», представляет наибольший интерес. Такие метафоры, как будет показано ниже, составляют особый «пласт» субъектности и наиболее отчетливо проступают на определен­ном этапе психотерапии в говорении клиента и терапевта.

Символическое отношение как осо­бый тип отношения, не сводимый к знаковому и метафорическому

Рассмотренные выше представле­ния о символическом отношении как условном или иконическом знаке или неполной метафоре не будут полны, если не остановиться на по­нимании символа в качестве соеди­нения двух разнокачественных сто­рон в единое целое. Исторически подобное представление о символе можно найти уже у Платона, а в мак­симально наглядной форме данное представление было развито в жанре «живописной поэзии» (picta poesis).

Смешанное искусство «живопис­ной поэзии» (XVI–XVII вв.) состоя­ло из жанра эмблемы (emblemata signa) и жанра девиза (symbolum). Оба они практиковались как специ­фическая «наука двора», преследуя двоякую цель: развлекать и назидать. Их структура включала в себя рисунок и текст. Трехчастная эмблема со­стояла из inscriptio, «надписи» — короткой фразы, обычно на латыни, pictura — рисунка под ней и subscrip-tio, «подписи» — развернутого текста внизу, поясняющего рисунок и его связь с надписью. Двухчастный де­виз же состоял из короткой тексто­вой фразы и рисунка. При этом в де­визе текст и рисунок, дополняя друг друга, порождали смысл, которого нет ни в рисунке, ни в тексте по от­дельности, рисунок «показывает» од­ну часть замысла, а слова — «дру­гую», в эмблеме же текст и рисунок имеют равнозначные смыслы, ко­торые скорее усиливают, чем допол­няют друг друга. Позднее рисунки стали называться эмблемами, а над­писи к ним – символами (что харак­терно и для первой книги эмблем в России «Эмблемы и символы», впер­вые изданной в 1705 г. в Амстердаме по заказу Петра I).

В отличие от знаков и метафор, предполагающих коннотирование как своеобразное «дополнительное» действие, которое может быть как ус­транено (при буквальном понима­нии), так и продолжено в принципе до бесконечности, девиз предпола­гает «сращение» образа и слова в одно нерасторжимое целое.

В связи с этим нужно упомянуть, что исторически древнегреческий символ представлял собой часть раз­ломленного пополам черепка или разрубленной надвое монеты. Эти половинки имелись у двух людей, заключивших «союз гостеприим­ства», распространявшийся и на их детей, которые могли унаследовать «симболоны». Также, например, ин­тересно отметить, что у Платона в «Пире» Аристофан говорит о человеке как об «антропон симболон» (Plato-nis, 1905–1913) — «человеческой половинке» и о любви как жажде целостности и стремлении к ней. Для Аристотеля мужское и женское, звук («фоне») и состояние души («пси­хе») — это также симболоны (Биби-хин, 2007). Вполне очевидно, что при таком понимании понятие символа нельзя уже заменить понятиями зна­ка или метафоры.

Подобное же понимание символа можно встретить и в современных текстах. Например, М. К. Мамардаш-вили в «Лекциях о Прусте» тракто­вал символическое действие, ссы­лаясь на древнегреческое понимание символа как расколотого надвое це­лого. Для М. К. Мамардашвили ос­новная тема «Поисков утраченного времени» М. Пруста — это тема ищу­щих встречи двух половин, бывших когда-то единым впечатлением, а по­том распавшихся: одна половина слилась с физическим объектом (цветами боярышника, печеньем «мадлен» и т. п.), а вторая — осталась в душе, но не может дать понимания до тех пор, пока не встретится и не срастется с утраченной половинкой. Согласно М. К. Мамардашвили, для Пруста человеческая душа в большин­стве своем состоит как раз из таких беспорядочно перемешанных поло­винок, поиск дополнения к которым и есть «поиск утраченного времени» (Мамардашвили, 1995).

Структура так понимаемого сим­вола конституирована уникаль­ностью «нехватки», которую надо вос­полнить единственно возможным образом. В отличие от знака и мета­форы, провоцирующих «перспекти­вное» видение все новых и новых семантических ходов, символ-«обломок» — залог единственной уникаль­ной встречи.

Приведенная интерпретация поз­воляет уточнить характеристики символической структуры, введя по­нятия «нехватки» и «целостности», которая в качестве цели объединяет и объясняет стороны отношения, а в качестве полноты смысла исключает все другие возможности соединения.

В поисках онтологической вертикали

Символ как способ познания истины: Логика уподобления

Не только в поэтике, риторике и семиотике, но и в гносеологии и он­тологии понятие символа имеет дол­гую историю, на протяжении кото­рой символ отождествлялся то со зна­ком, то с метафорой. На наш взгляд, имеет смысл проследить логику трансформации этого понятия у раз­ных авторов в разное время.

Начиная с XIX в. стало принятым отождествлять символ с «таинствен­ным знаком», или «иероглифом». Х.-Г. Гадамер пишет, что подобное отождествление укрепилось на ис­ходе XVIII в., когда словом «символ» стали называть не просто знаковое обозначение или значащее замеще­ние, а представление о метафизи­ческой связи видимого и невидимого (Гадамер, 1988). По мнению Х.-Г. Га-дамера, такое понимание символа оказалось возможным в период, ког­да пали идеалы Просвещения и, в первую очередь, идеал рационально­сти (однозначности и «прозрачно­сти» для умопостижения). Наступаю­щая эпоха романтизма стала вклю­чать в понятие символа признаки многозначности и неопределен­ности, что позволило выделить и возвеличить символическое как наи­более соответствующее духу време­ни, противопоставив аллегорическо­му, ставшему пониматься как одно­значно связанное со своим значе­нием. Эта однозначность, в свою очередь, истолковывалась как при­внесенная извне, т. е. связывающая образ и идею условно (конвенцио­нально), в то время как смысловая поливалентность символа расцени­валась как его «внутренняя» харак­теристика, обеспеченная бесконеч­ной «игрой» феноменального и ноу­менального.

В каком-то смысле противопо­ставление многозначного символа и однозначной аллегории явилось квинтэссенцией противопоставле­ния идеалов и принципов романтиз­ма и Просвещения. В аллегории ста­ла доминировать культурологичес­кая составляющая (историческая, фольклорная, мифологическая), в сим­воле же стали видеть представитель­ство ноуменального мира в мире яв­лений. Поэтому если аллегорические способы выражения могли разли­чаться и конкурировать между со­бой, то символы понимались как предельно неконвенциональные со­единения ноумена и феномена.

В западной философской тради­ции подобное понимание символа колебалось между двумя полюсами: 1) гегелевским представлением о символе как «родственном», но не­адекватном выражении идеи в образе и 2) шеллингианским, полагающим их тождество.

Для Г. В.Ф. Гегеля символизм яв­лялся первой, а потому наименее со­вершенной формой искусства. В «Лек­циях по эстетике» символ определя­ется им как образ, который сам по себе взятый вызывает в нас представ­ление о чем-то непосредственно су­ществующем на основании «родствен­ности», но без «полного взаимослия­ния» значения и выражения. Напри­мер, «лисица — символ хитрости», «круг – символ вечности», «лев — символ силы» (Гегель, 1938). Несоот­ветствие между образом и идеей воз­никает из-за того, что идея еще не­определенна, абстрактна, односторон­ня и потому находит образ не внутри себя, а берет его извне. Эта игра чуж­дости и родственности позволяет идее преодолеть символическую форму искусства, достигнув акмэ в классической форме (гармония идеи и образа) и исчерпав свое художест­венное инобытие в форме романти­ческой (распад образа, который, переставая вмещать в себя идею, начинает мешать ее саморазвитию).

Позиция Г. В.Ф. Гегеля была бли­же духу Просвещения, Ф. В. Шел­линг же во многом опирался на не­мецкую мистическую традицию. Для романтиков гегелевский подход был не столько манифестом, сколько критикой, для них ключевым стало шеллингианское представление о символе как совпадении явления и смысла.

Символ как самостоятельный орга­Низм: логика отождествления

Для Ф. В. Шеллинга «абсолютная неразличимость» (Шеллинг, 1966), полное слияние общего (идеального) и особенного (феноменального) ор­ганично. Это не отношение обозна­чения или репрезентации (предста­вительства), а существование живого организма, смысл и телесное бытие которого совпадают. Подобное по­нимание позволило ему говорить о роизведениях искусства как об организмах (Gewachse — «растени­ях»), более высокоразвитых и авто­номных, чем обычные биологические организмы. Мифы также являются организмами, их не следует считать ни пустыми образами (т. е. фикция­ми языка), ни персонификациями стихий (аллегориями). Символичес­кое, оказываясь синонимом органи­ческого, противостоит схематичес­кому (когда общее обозначает особен­ное) и аллегорическому (когда, наоборот, особенное обозначает об­щее) и образуется через их синтез. Символ оказывается организмом (осмысленным бытием), а организм — символом, поскольку в нем совпада­ет общее (род, идеальное) и особен­ное (особь, феноменально данное). Романтикам такое понимание сим­волического было ближе, поскольку образ они воспринимали сращенным (конкретным, от лат. concrescere — срастаться) со смыслом. При таком ракурсе Голубой цветок Новалиса оказывался не риторической фи­гурой (метафорой или аллегорией), а живым ликом Вечной Женствен­ности.

Однако отождествление как сим­волический принцип порождает ряд проблем, главная из которых — это проблема различения сторон отно­шения. Тождество упирается в неуст­ранимость инаковости, поскольку, как весьма точно выразился А. Ф. Ло­сев, «отождествлять можно только то, что различно» (Лосев, 1978, с. 128). Поскольку же базовой чертой символической структуры является наличие сторон отношения, то абсо­лютное тождество приводит к ее уничтожению: либо одна из сторон отношения «поглощает» другую, либо в действие включается меха­низм различения и стороны распа­даются.

Символ как орудие изменения: ло­Гика встречи

Как уже отмечалось выше, симво­лическое отношение, понимаемое как уподобление сторон и как их отож­дествление, можно дополнить пони­манием его как соединения двух раз­ных сторон в единое целое. В качестве репрезентативных иллюстраций це­лесообразно рассмотреть представле­ния о символизме С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского в русской рели­гиозной традиции, сравнив их с представлениями одного из наиболее ярких представителей западной фи­лософской мысли — М. Хайдеггера.

И для С. Н. Булгакова, и для П. А. Флоренского как религиозных мыслителей символ оказывается тем «увеличительным стеклом», которое позволяет выявить сложную дина­мику взаимоотношений онтологи­чески различных природ: во-первых, тварной и нетварной; а во-вторых, небесной (святой и ангельской) и земной. Однако сам способ отноше­ния описывается ими по-разному. Если для первого из них символ — это соприсутствие, как бы соположе­ние, «соединение двух естеств» (Булгаков, 1953), то для второго — это их синергия. «Неслиянность и нераздельность» сторон таким обра­зом понимаемого символа разво­рачивается у П. А. Флоренского в кон­цепцию всеобъемлющего энергийного символизма, опирающегося на бого­словское учение св. Григория Паламы о божественных энергиях. Энергии разных онтологических уровней соучаствуют: высшие просветляют, освящают и упорядочивают низшие силы, которые, однако, оказываются не просто пассивными передатчика­ми, поскольку они выявляют свое бытие в таком сотрудничестве. Поэ­тому для того, чтобы стихии чувствен­ного мира (например, краски, дерево, изобразительная техника в иконопи­си) пришли в должное состояние и раскрыли свои возможности, в долж­ное состоянии необходимо привести душу и тело (психические и телес­ные стихии) мастера. Его психичес­кие и телесные энергии очищаются постом и молитвой, освящаются благодатью, и только в благодатном состоянии создается икона-символ как органическое сращение энергий двух миров. Особый акцент следует сделать именно на диалектическом удержании «неслиянности и нераз­дельности» — формуле, найденной в свое время Св. Отцами на II Вселен­ском соборе и включенной в христи­анские догматические положения как предостережение от христоло-гических ересей. Не случайно поэ­тому С. Н. Булгаков в качестве при­мера наивысшего символа приводит соединение божественной и чело­веческой природ в Христе, когда ни первая не поглощает последнюю (как в монофизитской ереси), ни вторая не вытесняет первую (как в арианстве). Однако и сам человек в христианской традиции представ­ляет собой сложное органическое «сращение» духовного и телесного начал, дисгармония в отношениях которых приводит к различным ре­лигиозным и экзистенциальным проблемам.

У М. Хайдеггера в «Истоке худо­жественного творения» художествен­ное творение есть символ. В отличие от чистой служебности, дельности вещи художественное творение име­ет основание своего бытия в воз­движении своего мира и хранении его спора с землей. Причем спор — это углубленная проникновенность взаимной приверженности споря­щих сил друг другу. Творение, бу­дучи явленностью, алетейей, оказы­вается спором за единство мира и земли, за единство непотаенности (мира, Welt) и сокрытости (земли, Erde), просветления и затворения. Удержание, хранение спора — это хранение расходящихся до проти­востояния друг другу спорящих сторон таким образом, что только в этом споре земля впервые становит­ся землей, а мир — миром. М. Хайдег-гер также называет этот спор спором меры и безмерности, предела и бес­предельного, пифагорейских едини­цы и двоицы. Но, говоря об их еди­ном основании, он явно акцентирует их противостояние, их «диалекти­ку», понимаемую в первоначальном смысле как удержание разнонаправ­ленных голосов внутри единства спора, позволяющего самоопреде­литься каждому из них. Подчерк­нутая инаковость мира и земли поз­воляет им вступать в драматические отношения, исход которых не предо­пределен, и дает увидеть произведе­ние искусства не как нечто покоя­щееся, а как ринг двух сил, готовых как к «диалогу», так и к уничтоже­нию друг друга.

Таким образом, символическое отношение можно выделить как некий особый тип соединения двух разнокачественных сторон отноше­ния в единое целое, тем самым отличив его от процессов означения и метафоризации.



Субъектное отношение:

Историко-психологический

Анализ

Орудия развития субъектности

Знак как орудие развития высших психических функций

Понятие высших психических функций — одно из базовых понятий современной психологии. Это поня­тие было предложено Л. С. Выготс­ким и далее развито А. Р. Лурией, А. Н. Леонтьевым, А. В. Запорожцем, Д. Б. Элькониным, П. Я. Гальпериным и др. Высшие психические функции — специфически человеческая форма психики — обязаны своим развитием знаку: одним из неотъемлемых свойств высших психических функций, наря­ду с социальностью происхождения, прижизненным формированием, произвольностью (сознательностью выполнения) по способу осуществ­ления, является опосредованность знаком, т. е. семиотическая опосре-дованность.

Отечественная психологическая традиция полагает, что первоначаль­но высшие психические функции существуют как форма семиоти­чески опосредованного взаимодейст­вия между людьми, т. е. интерпси­хического процесса, в контексте их совместной деятельности и позже они преобразуются в интерпсихо­логическую функцию. Этот процесс носит название интериоризации.

Процесс интериоризации знаков как носителей значений, понимае­мых предельно широко (как речь, образ, схема действия, представле­ние о норме поведения, схемы, карты, формулы и чертежи, системы символических образов, язык искусства — живописи и архитектуры, тан­ца и пантомимы и т. д.), участвует в преобразовании «натуральной пси­хики» в обусловленную, культурную. При этом Л. С. Выготский концент­рируется на изучении вербальных знаков, значений и выделяет три ос­новные ступени развития значения слова.

На первой стадии развития значением слова «является не опре­деленное до конца, не оформленное синкретическое сцепление предме­тов, так или иначе связывавшихся друг с другом в представлении ре­бенка в один слитный образ». Вторую ступень он называет «мышлением в комплексах». Теперь обобщение, объединение предметов в группы ребенок производит на основе их объективных связей. «Комплексное мышление есть уже связное мышле­ние и одновременно объективное мышление. Это те две новые сущест­венные черты, которые поднимают его над предыдущей ступенью. Вмес­те с тем и эта связность, и эта объек­тивность еще не являются той связ­ностью, характерной для мышления в понятиях, к которому приходит подросток.»

Основой построения комплексов является конкретная ситуативная связь. Эта стадия развития понятий подразделяется на пять форм, раз­личающихся по типу составляющих их комплексов-обобщений. Особого внимания заслуживает пятая форма развития комплексов — псевдопоня­тия. Этот комплекс в функциональ­ном отношении уже эквивалентен понятию, но построен по иным зако­нам. Ребенок строит такой комплекс на основе конкретных ситуативных связей, однако его употребление в конкретной ситуации совпадает с использованием понятий.

На третьей ступени развития значений появляются собственно по­нятия. Здесь из образа конкретного предмета вычленяется часть призна­ков, и именно эти признаки выступа­ют особенно рельефно в сознании ребенка. Это обобщение, созданное ребенком на основе максимального сходства, одновременно и более бед­ный, и более богатый процесс, чем псевдопонятия (Выготский, 1982).

На этой ступени развития впер­вые четко проступают процессы абст­ракции, позволяющие выделить од­ни признаки и игнорировать другие, само же понятие образуется тогда, когда ряд абстрагированных призна­ков вновь синтезируется. Решающую роль в образовании понятий играет слово как средство направления вни­мания на соответствующий признак, как средство абстрагирования. Здесь роль слова (значение словесного зна­ка) совсем другая, чем на уровне комплексов.

В терминологии Л. С. Выготского — это «житейские понятия», которые являются представлениями, идущи­ми от конкретного к абстрактному. Они спонтанны и могут в должной мере даже не артикулироваться ре­бенком, они у него просто «есть» как своеобразные классификаторы. Путь образования научных понятий — путь от абстрактного к конкретному (сверху вниз) — противоположен пути образования житейских поня­тий. Благодаря научным понятиям человек осознает те свойства предме­та, которые не представлены в кон­кретной ситуации.

Л. С. Выготский искал минималь­ную единицу анализа вербального мышления, которая несла бы в себе все его свойства. Он проследил ли­нии развития обобщения и абстраги­рования (синкрет — комплекс — жи­тейское понятие — научное понятие) и выделил динамическую единицу — значение слова. Анализируя разви­тие научных понятий, Л. С. Выготс­кий среди основных выделяет такие их свойства, как осознанность (сис­темность) и произвольность.

В. П. Серкин указывает, что, хотя Л. С. Выготский имел в виду зна­чение слова, его теоретические вы­воды могут быть использованы с соот­ветствующими поправками для ана­лиза развития любых форм зна­чения. Такая процедура возможна, поскольку в основе развития форм значений лежат общие психические образования и эти формы не разви­ваются изолированно, так что при рассмотрении развития любой из них исследователь должен обратить­ся к общим закономерностям их раз­вития (Серкин, 2008).

Понимая знак предельно широко, включая в это понятие наряду с вербальными значениями также си­стемы символических образов, язык литературы и искусства, схемы и пр., попробуем распространить методо­логическое представление о средст­вах опосредования как механизме развития психического и на метафо­рический, и на символический образ. В этом случае метафорические и сим­волические образы наряду со знаками могут служить средством кардиналь­ных преобразований человеческой психики и развития сознания.

Смысл как базовый элемент сознания

В деятельностном подходе, раз­виваемом школой А. Н. Леонтьева, концептуальная схема сознания, его структура, оказывается обогащенной таким компонентом, как личностный смысл. В системной организации человеческого сознания выделяются следующие образующие этой систе­мы: значение, личностный смысл и чувственная ткань.

Под личностным смыслом А. Н. Ле­онтьев предлагает понимать отноше­ние субъекта к миру, выраженному в значениях, т. е. как бы «значение значения» для личности, неразрывно связанное с ее мотивами, с ее общей направленностью. В этом понятии отражено отношение к миру актив­ного субъекта. Введение понятия «личностный смысл» обусловлено необходимостью учитывать функ­ционирование значений как элемен­тов общественного сознания, с одной стороны, и индивидуального, с дру­гой.

Поскольку образующие сознание процессы выступают как единое функ­циональное целое, то, как отмечает А. Н. Леонтьев, одна из сторон движе­ния значений в сознании конкрет­ных индивидов состоит в возвраще­нии их к чувственной предметности мира, другая же сторона состоит в той особой субъективности, которая выражается в приобретаемой ими «пристрастности», т. е. в связи с личностным смыслом.

Развивая теорию сознания А. Н. Ле­онтьева, Д. А. Леонтьев предлагает считать понятие «смысл» родовым по отношению к понятию «значе­ние». Такая точка зрения обосновы­вается тем, что отношение человека к объектам внешнего мира, наиболее глубинные структуры субъективного опыта даны ему именно в виде смыс­ловых отношений.

Формой проявления личностного смысла могут выступать эмоциональ­ная окраска того или иного объекта, неосознаваемые установки или готов­ности. Осознанный личностный смысл подразумевает представлен­ность его субъекту в некоторых соци­ально нормированных единицах, главным образом — в языковых зна­чениях. При этом в силу меньшей, чем у «знакового», конвенциональ­ного языка, опирающегося на обще­принятые и нормативно фиксирован­ные значения, определенности и в силу большей вариабельности, инди­видуальности элементов язык, выра­жающий личностный смысл, тяготе­ет к образности.

Таким образом, символизацию и метафоризацию мы будем рассмат­ривать как средства развития и прео­бразования психического через отра­жение, выражение и преобразование личностных смыслов субъекта.

Психотерапия: от знакового

Языка значений, через

Метафоризацию к символизации

Отношение между теорией и практикой в сфере психотерапии-кон­сультирования, отношение практи­ков к теоретическим концепциям и моделям оформляется двояким обра­зом — либо как репродуктивное, либо как продуктивное отношение. В первом случае акцент ставится на воспроизведение в практике той или иной традиции психологического тео­ретизирования, того или иного психо­терапевтического мифа (от психоана­литического до трансперсонального).

Во втором случае акцент перено­сится на создание, порождение но­вого способа новой формы такого теоретизирования. Если репродуктив­ное отношение между теорией и практикой, между психологией и пси­хотерапией-консультированием обес­печивает существование традицион­ных школ и направлений в этой сфе­ре, то продуктивное отношение при­водит к возникновению новых разновидностей психотерапии-кон­сультирования. В практической пси­хологии эти отношения представле­ны весьма полно: наряду с направле­ниями и школами, традиционно су­ществующими десятки лет, мы видим возникновение десятков, а теперь уже и сотен новых разновидностей психотерапии-консультирования.

Означение в психотерапии

Как нами уже отмечалось выше, процесс означения предполагает воз­можность порождения различных коннотативных систем, или, в терми­нологии Р. Барта, «мифов», или «идеологий».

В Вербальной терапии В речи клиента изначально представлена только интерпретация клиентом сво­их или чужих поступков, действий, реакций как несущих какой-либо смысл. До и вне терапии клиент уже выделил это содержание как зна­чимый, заслуживающий внимания «факт». Этап же первичного озна­чения, как правило, в жизни клиента автоматизирован, «свернут». Созна­нию представлен только результат «надстройки», переработки «сыро­го» материала первичного означения в ходе вторичного означения. К пси­хотерапевту клиент идет уже с «ми­фами», а вовсе не с фактами.

Приведем пример содержания, с которым клиентка могла бы прийти на прием к психотерапевту: женщина замечает, что ее муж возвращается домой раздраженным; состояние му­жа означается и понимается как раз­дражение (первичное означение, де-нотация). Исходя из этого понима­ния, клиентка делает вывод, что она больше не интересует своего мужа, что он охладел к ней, тяготится ее присутствием и, возможно, завел любовницу (вторичное означение, коннотация). В данном случае важ­но, что интерпретации, домыслива­ния не следуют непосредственно из того, что воспринято, а «надстраи­ваются» дополнительно. В принципе форма и материал «фундамента» не определяют однозначно форму и материал «надстройки», здесь име­ется большое количество степеней свободы.

Клиент предлагает консультанту миф как результат вторичного (или n-го означения), и в задачу психоте­рапевта входит «распутать клубок» субъективных интерпретаций клиен­та, добраться до его сердцевины — неозначенных содержаний (еще не опредмеченных), альтернативных смыслов. Вместе с клиентом психо­терапевт переозначивает элементы опыта клиента, если угодно, переиме­новывает их и строит другой, более аутентичный жизненным фактам, реальному опыту клиента миф. Миф в данном случае представляется нам целостным аффективно-когнитив­ным образованием, в котором отра­жаются потребности и интересы лич­ности, ее мотивы и ценности, уста­новки и убеждения.

Таким образом, в вербальной терапии общение, как правило, начи­нается на уровне мифа и только по­том, с углублением контакта «опускается» до уровня более или менее «объективных» фактов внешней или внутренней жизни субъекта.

Чтобы высвободить клиента из «кокона» его мифа, сотканного из многослойных интерпретаций, кон­сультант обращается к актуальным эмоциональным проявлениям как к единственно достойной внимания исходной субъективной реальности клиента, «входит в резонанс» с ней, выводя ее тем самым вовне. До того, как чувство будет четко артикулиро­вано, он избегает какой-либо оценоч-ности в форме интерпретации, выяс­нения причин его появления, т. е. каких-либо вторичных означений.

На начальном этапе работы нео­сознаваемые содержания клиента циркулируют в поле психотерапии в полифонии смыслов наряду с осо­знаваемыми, однако на ином уровне (интуитивном, до-рефлексивном). Если выраженное консультантом со­держание резонирует с таковым у клиента, то происходят изменения, которые можно квалифицировать как движение клиента по пути само­понимания. Однако наряду с направ­ленностью вектора означения от кон­сультанта к клиенту имеет место и встречно направленное движение от клиента к консультанту. Облекая свое внутреннее содержание в опре­деленную форму и вынося вовне, клиент разотождествляется с ним, выносит его за пределы своей субъ­ективности. Будучи «подтвержден­ным», принятым консультантом, это содержание становится более понят­ным и определенным, оно предстает перед участниками процесса, и с ним возможна дальнейшая работа. В не­вербальной терапии также присутст­вуют эти два вектора направленности первичного означения, однако в роли консультанта выступает худо­жественный продукт. Так или иначе процесс означения в разговорной терапии происходит в тесном взаи­модействии консультанта и клиента в отличие от процесса первичного означения в невербальной терапии, происходящего главным образом в интерсубъективном пространстве самого клиента, где главная задача консультанта состоит в создании наиболее благоприятных условий для такого контакта.

В Невербальной терапии Общение клиента и терапевта также начинает­ся на уровне мифа и в дальнейшем происходит «развенчание» этого мифа, однако это происходит иначе, нежели в вербальной терапии. Здесь первичное и вторичное означение можно дифференцировать гораздо более отчетливо, избрав формальные критерии. Так, первичное означение можно представить как длящийся во времени процесс создания художест­венного продукта (рисунка, скульп­туры, танца, песенного или музы­кального мотива и пр.). Например, клиента просят отразить в рисунке (поделке, танце) свои актуальные переживания, чувства. В данном слу­чае результат означения материален, отчетлив, явлен (в отличие от более эфемерного результата означения в вербальной терапии). Кроме того, здесь процесс означения более дли­телен, растянут во времени, менее ав­томатизирован (более осознан), не­жели его аналог в вербальной те­рапии. Мы полагаем, что удлинение, разворачивание, растягивание про­цесса первичного означения во вре­мени является одним из значимых механизмов лечебного воздействия невербальной терапии. Кроме того, означение в этом случае происходит как бы «с чистого листа», заново бла­годаря необычным условиям, новым ощущениям, новому материалу, с ко­торым клиент работает.

Все эти обстоятельства приводят к тому, что доминирующие при рабо­те с языковым текстом многочислен­ные наслоения предыдущих осмыс­лений и интерпретаций теряют свою жесткость, незыблемость и одно­значность, проступают альтернатив­ные значения и смыслы, появляется возможность прикоснуться к исто­кам содержаний, еще не захваченных сетью значений, существенно возра­стает свобода выбора. Вот чем, на наш взгляд, объясняются многочис­ленные случаи появления неожидан­ных для самого субъекта содержаний в его художественной продукции. Эти содержания возникают как ре­зультат работы интуиции и не могут быть объяснены с точки зрения ли­нейной логики.

С самого начала продукт первичного невербального означе­ния таит в себе загадку как для терапевта, так и для самого клиента. Этим он отличен от продукта вербаль­ного клиентского дискурса, который кажется клиенту вполне очевидным, понятным, однозначным. Так, изна­чально усматривая загадку, тайну в своем художественном произведе­нии, клиент более естественно вхо­дит в терапевтический альянс с целью эту тайну исследовать и по­нять, нежели в ситуации вербальной терапии, где он, скорее всего, занима­ет более пассивную позицию, ожидая от терапевта советов, указаний и директив. В невербальной терапии позиция клиента оказывается более зрелой, нежели в вербальной, где происходит перекладывание клиен­том ответственности за процесс ис­целения на терапевта.

Продукт первичного означения в невербальной терапии начинает впо­следствии жить своей жизнью, зани­мая законное место полноценного участника психотерапевтического процесса, — диадическое взаимодей­ствие становится триадическим, те­рапевтический диалог преобразуется в триалог.

Третий «участник» психотерапев­тического процесса представляет собой во многом непознанное (и, как правило, ресурсное) альтер эго клиента, зашифрованное, но в прин­цип доступное для понимания. Верным кодом расшифровки такого альтер эго обладает только сам клиент, что способствует возраста­нию ощущения безопасности его самовыражения в терапевтическом пространстве. В то же время в вер­бальной терапии вынесение своих внутренних содержаний в конвен­циональных знаках, значение ко­торых очевидно, небезопасно и мо­жет запускать защитные механи­змы, призванные исказить, пере­иначить, завуалировать, скрыть первоначальные смыслы, так что терапевт будет вынужден угадывать эти смыслы, преодолевая сопротив­ление клиента.

Таким образом, мы полагаем, что в режиме невербальной экспрессии альтернативные означения внутрен­них содержаний клиента начнут про­являться раньше и более отчетливо в виде альтернативных неожиданных смыслов, нежели в режиме вербаль­ной экспрессии, конечно, при усло­вии, что клиент включится в работу и примет парадигму невербальной терапии.

Благодаря специфике художест­венной экспрессии по сравнению с вербальным аналогом ее продукт со­храняет свои очертания в ходе даль­нейшего обсуждения, работы с ним. Эти очертания могут меняться, но только в результате сознательного намерения клиента и (или) терапев­та (дополнение рисунка, его измене­ния). Артикулированное чувство контроля над ситуацией, авторства и произвольности вносимых измене­ний (интенция к которым может лежать за пределами сознания) со­здает у клиента ощущение «твердой почвы под ногами», опоры, контра­стирующей с возможной неопреде­ленностью словесного обсуждения.

В невербальной терапии клиент получает опыт авторства в высказы­вании неосознаваемых до сих пор со­держаний и через этот опыт присваи­вает содержания. Например, клиент ощущает себя одновременно и субъ­ектом, и инструментом экспрессии (он сам рисует и одновременно как будто что-то рисует «из него», «от его имени»). В вербальной же терапии продукт — текст обладает свойством текучести, к нему сложно вернуться, он ускользает, за него слож­но «зацепиться», что иногда создает у клиента ощущение тревожной не­определенности, бесполезного пус­того разговора «ни о чем». Кроме то­го, звучащие порой в дискурсе клиен­та альтернативные смыслы «заглу­шаются» доминирующими смыслами. Клиент, естественно, ощущает себя автором собственной речи, однако речь в данном случае выступает как инструмент выражения домини­рующих смыслов. Таким образом, клиент в данном случае не получает опыта авторства в выражении аль­тернативных смыслов, не замечая их появления.

Метафоризация в психотерапии

В настоящее время в литературе, посвященной исследованию механиз­мов и действующих сил психоте­рапии, все больше внимания уделя­ется образной и метафорической со­ставляющей коммуникации. Мета­форическая коммуникация (общение с использованием метафор) занима­ет видное место в гештальттерапии, НЛП, гуманистически и экзистен­циально ориентированных подходах, эриксонианстве (Калина, 1997), а так­же сказкотерапии, песочной терапии, при толковании сновидений и т. д.

Хотя метафоры в психотерапии используются давно и широко об­суждаются вопросы их образования, эффективности использования, роли и функции в психотерапии (Баркер, 1995; Кроль, 1999; Леоненко, Тимо­шенко, 2005), специальных исследо­ваний, посвященных изучению пси­хологических механизмов функцио­нирования метафор в психотерапии, фактически нет. Большинство ли­тературных источников, посвящен­ных теме метафоры, оказываются замкнутыми на психотерапию, более того, на психотерапевтическую прак­тику. Тексты, как правило, изоби­луют клиническими примерами, за которыми не следуют общепсихо­логические выводы и обобщения. Редко кто из авторов решается выйти в своих рассуждениях за рамки психотерапии. Редкие и эпи­зодические выдержки из иных облас­тей гуманитарного (философского, филологического, социологическо­го) знания в качестве отступлений от основной, психотерапевтической те­мы слабо связаны с основным текс­том (Калина, 1997; Леоненко, Тимо­шенко, 2005).

В свете вышесказанного уместно задать вопрос о психологических ме­ханизмах, обеспечивающих психоте­рапевтические достоинства метафо­рической (образной) коммуникации.

Еще З. Фрейд отмечал, что образ­ное мышление и использование образов в общении гораздо ближе к бессознательным процессам, нежели знаковое, словесное мышление и об­щение, что оно и фило-, и онтогене­тически старше, чем последнее.

Д. Эдвардс приводит концепцию Д. Шаверьен, которая считает, что, когда клиент взаимодействует с образом, воплощающим его чувства, становятся возможны изменения (Edwards, 2004). Однако не все образы одинаково эффективны в этом отношении, не все стимули­руют изменения. Образы можно раз­делить на «воплощенные» и «схема­тичные» (или «невоплощенные» в переводе Копытина).

Схематичные образы скорее опи­сывают чувства клиента, нежели выражают их. Картина в данном случае служит иллюстрацией пере­живания клиента, а не воплощением этого переживания, т. е. нельзя гово­рить об эмоциональном инвестиро­вании в данный образ, он уже пред­ставляет собой некую рефлексивную когнитивную интерпретацию пере­живания. В этом случае клиент спо­собен заранее предугадать резуль­таты своего творческого процесса.

Этот класс образов, по-видимому, можно отнести к образам-знакам в нашей классификации. Они описы­вают определенные психические проявления, и цель этого описания, как нам представляется, прояснение того, что знает клиент, психотерапев­ту, т. е. интерпсихическая коммуни­кация. «Невоплощенные» образы выражают связанные с переносом чувства клиента, тогда как в «вопло­щенных» образах актуализируется более широкий пласт раннего и теку­щего опыта клиента, не ограничен­ного переносными чувствами. В слу­чае воплощенных образов не имеет значения изначальное намерение клиента: независимо от того, что клиент ожидал нарисовать, полу­читься может совсем иное.

Особое внимание Д. Шаверьен уделяет тем отношениям, которые устанавливаются между клиентом и его творческим продуктом в случае «воплощенных» образов, приобрета­ющие особое значение в глазах клиен­та, оказывает особое воздействие на него. Эти образы заключают в себе аффекты со всей их энергией и обла­дают особой способностью, потен­циалом воздействия на автора изо­бражения.

Образ становится «средством во­площения аффектов» клиента, про­должением его переживаний, их частью вместо того, чтобы быть толь­ко отражением или описанием (как в случае «схематичных» образов). «Во­площенные» образы несут в себе сильнейший эмоциональный заряд, и по этой причине встреча с ними мо­жет быть болезненной, отмечает С. Скейфи (Скейфи, 2001).

Однако нельзя отрицать значи­мость «схематичных» образов. Они также имеют определенную психоте­рапевтическую ценность: они могут предшествовать более поздним эмо­ционально насыщенным образам, т. е. в данном случае речь идет об этапах работы с образами другого плана, нежели в перечисленных ранее; по­явление схематичных образов пред­шествует во времени появлению образов воплощенных, несущих силь­ный эмоциональный заряд и непред­сказуемых по содержанию.

Вслед за Н. Ф. Калиной (Калина, 1997) мы рассматриваем психоте­рапию как преимущественно мета­форическую коммуникацию. При этом не всякая метафора обладает психотерапевтической функцией (собственно функцией метафориза-ции). Так, общеупотребительные, клишированные языковые (художе­ственные и научные) метафоры (на­пример, «течение жизни», «цветение юности», «туманное будущее», «чер­ная дыра», «пустое множество» и т. п.) не образуют новые целостности в индивидуальном сознании, вос­принимаются человеком не как мета­форы, а как значения (знаки). Такие квазиметафоры выполняют функ­цию означения субъектности клиен­та, но не продвигают эту субъект-ность на качественно новый (более целостный) уровень.

Данная особенность метафор в свое время была описана Ю. М. Лот-маном (Лотман, 1992): метафоры существуют в диапазоне «новаторс­ких» и «тривиальных» смыслопо-рождающих структур, они подверже­ны процессам «омоложения» и «ста­рения», движения между полюсами «знак» и (собственно) «метафора». В психотерапевтическом общении порождение новаторских (авторс­ких, свежих, оригинальных, индиви­дуализированных) метафор представляет собой существенную особен­ность опыта клиента. Удачные пси­хотерапевтические метафоры «схва­тывают» опыт клиента в полноте и целостности его индивидуальных особенностей, осознание и понима­ние которых в логике означения требуют несопоставимо больше вре­мени и усилий (Калина, 1997).

Иначе говоря, мы имеем дело с творческим процессом смыслопо-рождения в рамках психотерапии как собственно метафорической ком­муникации. Семиотическая сущ­ность данного процесса описана Ю. М. Лотманом. Появление новой, принципиально новаторской мета­форы оценивается носителями тра­диционного смысла как нечто неза­конное и даже оскорбляющее их чув­ства и разум. Эта шокирующая метафора — всегда результат твор­ческого акта, что не мешает ей в даль­нейшем превратиться в общераспро­страненную и даже тривиальную. Этот постоянно действующий про­цесс «старения» различных способов смыслопорождения компенсируется, с одной стороны, введением в оборот новых, прежде запрещенных, а с дру­гой — омоложением старых, уже за­бытых смыслопорождающих струк­тур (Лотман, 1992).

Благодаря своей психологичес­кой структуре метафора является «мостом» между сознанием и бессо­знательным. Она оказывается своего рода «тележкой», перевозящей вну­тренние содержания клиента из сфе­ры бессознательного в его сознание. Вместе с тем метафора представляет собой также «психологическую ло­вушку» для образов бессознатель­ного, причем такую ловушку, ко­торая позволяет расшифровывать (декодировать) их значение, осозна­вать и понимать бессознательное. Тем самым метафора (и процесс ме-тафоризации) дает возможность ин­теграции в сознание клиента тех со­держаний его опыта, доступ к кото­рым закрыт для знакового озна­чения.

Символические образы в психотерапии

Через метафоризацию и символи­зацию в психотерапии происходит преобразование и развитие смысло­вой структуры субъекта, что, собст­венно, и является целью многих форм психотерапии.

Метафоризация способствует про­яснению опыта клиента, лучшему пониманию им самого себя: своих потребностей, установок, чувств, а так­же установлению, налаживанию внут­ренней коммуникации, интрапсихи-ческого диалога со своими внутрен­ними содержаниями. При этом появление символического образа (в отличие от метафорического) знаменует собой еще более коренные преобразования, изменение самого «гештальта» смысловой сферы лич­ности. Например, может произойти переоценка существующих ценнос­тей, изменение иерархии мотивов, потеря смысла, бывшего до сих пор очевидным, или нахождение смысла там, где его не было.

Поскольку и метафора и символ являются образами, то зачастую представляется затруднительным провести между ними четкую демар­кационную линию. Так, один и тот же образ, например образ костра, горящего между двумя влюблен­ными в ночи и согревающего их (пример из практики), можно рас­сматривать и как метафору, и как символ. Метафорический образ означает установление контакта, на­лаживание коммуникации: образ костра выступает как метафора по­тепления или «разогревания» уже существующих отношений между партнерами, о которых они говорили ранее как о «замороженных». Дан­ный образ-метафора мог бы служить сознательному пониманию партне­рами своих желаний, возможно, бес­сознательно выстраивавшихся пла­нов на будущее. При этом не проис­ходит «выхода» за пределы сущест­вующей, заявленной в вербальном представлении проблемы (темы).

Однако тот же образ костра может выступать в роли символа. В этом случае его содержание, трактовка его значений, возможно, будут мало чем отличаться от предыдущего случая, однако для нас принципиален кон­текст рассмотрения проблемы: ее вербальное представление, прого-варивание. Зачастую природу образа можно определить лишь спустя определенное время, после детально­го обсуждения, работы с ним.

Представим себе типичный слу­чай, когда клиентка пришла с неоп­ределенным запросом, с жалобами телесного характера (на головные боли или физическую слабость) или с жалобами на неуверенность в себе. Терапевт пытается помочь ей разо­браться в том, что за этим стоит, с по­мощью средств арт-терапии. В этом случае описанный ранее образ мож­но считать символом, поскольку он позволяет не просто уточнить смысл опыта, а обрести этот смысл (напри­мер, плохое физическое самочувст­вие, головные боли или проблемы на работе обусловлены неудовлетво­ренной потребностью в теплых меж­личностных контактах). В этом слу­чае более нагляден неожиданный переход к, казалось бы, посторонней теме, не связанной с заявленной изначально.

Таким образом, метафорический образ ближе сознанию клиента, его легче понять и принять в качестве дополнения и расширения налично­го опыта, здесь не существует «про­пасти» между знаемым, вербально опосредованным опытом и опытом, образно опосредованным, меньше субъективное расстояние между эти­ми двумя видами опыта. Метафори­ческий образ понимается быстрее. Символический образ может быть неожиданным, странным, загадоч­ным, казалось бы, не связанным со знаемым опытом и даже никак к нему, на первый взгляд, не относя­щимся. Символический образ зачас­тую оказывается сложнее понять и принять, включить в контекст на­личных представлений, однако при этом он воспринимается не как чуж­дый, а как восполняющий «уникаль­ность нехватки». Символический образ имеет сложный, противоречи­вый характер: он может переживать­ся одновременно и как свой, и как чужой, и как близкий нашему Я, и как бесконечно далекий.

Поскольку метафорические обра­зы способствуют расширению и уг­лублению понимания опыта, прояс­нению знаемых смыслов, тогда как символические образы — преобразо­ванию, смене смысловой перспек­тивы, новому взгляду на сущест­вующую проблему или «высвобож­дению» иной, более актуальной и значимой проблематики, то может возникать искушение рассматривать символический образ как метафо­рический, сведя его к знакомому «это всего лишь»: например, к метафо­рическому выражению сексуального влечения.

В свое время К. Г. Юнг предлагал подразделять образы на симптома­тические (метафорические в нашей терминологии) и символические (Юнг, 1994). Понимаемый терапев­том иносказательный смысл симпто­ма (физических дискомфортов, исте­рических недомоганий, отыгрыва­ний и т. п.) позволяет увидеть его скрытую от сознания клиента конно-тативную смысловую структуру, но смысловая структура символическо­го образа является гораздо более сложной. В качестве символических образов К. Г. Юнг называет, напри­мер, образы мандалы (как соединяю­щей круговые и квадратичные струк­туры). При этом круг метафорически для него изображает бессознатель­ное, а квадрат — сознание, но уже их соединение — это не метафора, ино­сказание какого-то общего для всех смысла, но символ — это каждый раз уникальное соединение сознатель­ных и бессознательных содержаний в неожиданное, новое единство. По­этому он называл такие символы «яслями», поскольку в них рождают­ся новые смысловые структуры, а не проясняются и осознаются уже имеющиеся.

К. Г. Юнг делает особый упор именно на динамичности отношений сторон символа. Среди разнообраз­ных отношений сознания и бессозна­тельного К. Г. Юнг выделяет принци­пиально для него важное – процесс индивидуации, происходящий при интеграции содержаний сознания с содержаниями бессознательного. Индивидуация осуществляется бла­годаря трансцендентальной функ­ции, объединяющей противополож­ности. Ее цель в том, чтобы сознание, избежав поглощения архетипами (содержаниями бессознательного), воспользовалось их энергией для восхождения к центру homo totus’а (целостной личности) — Самости.

Рассмотрим пример, содержащий два образа клиентки, один из ко­торых имеет, согласно нашему мне­нию, метафорическую, а другой — символическую природу. В вербаль­ном представлении запроса домини­рует тема сложности выстраивания межличностных отношений с друзь­ями и близкими. Метафорический образ представляет проблему не­сколько глубже: клиентка ощущает себя как бы заколдованной, т. е. пло­хое обращение с близкими вызвано некоей силой извне, ей не подвласт­ной. Здесь мы сталкиваемся с неже­ланием клиентки нести ответствен­ность за свои действия, стремлением переложить эту ответственность на обстоятельства. Но если данный об­раз лишь раскрывает проблему, поз­воляя углубить понимание ее психо­логических механизмов, то следую­щий образ почти парадоксален, будто бы вырван из контекста. Это рисунок «атипичной кардиограм­мы». Здесь мы сталкиваемся уже с переживаниями клиенткой своей проблемы на телесном, физиологи­ческом уровне, ощущением своей «атипичности», проявляющейся не узко, локально, а глобально. Пробле­ма здесь не просто становится понят­нее, а расширяется по охвату, затра­гиваются новые, неисследованные области субъективности.

Наглядное представление о мета­форическом и символическом озна­чениях дает, на наш взгляд, «случай Джен» из практики К. Роджерса (Род­жерс, 2001). После установления бе­зопасного контакта пациентка может обратиться к своим содержаниям и позволяет проявиться чувствам. Она «исследует свой опыт», т. е. непо­средственно взаимодействует с ним, пытается означить, выразить его в словах, причем как можно точнее, чтобы словесная формулировка вхо­дила в резонанс с самими содержа­ниями. Это дает ей возможность про­должать работать со своим опытом, чувствуя «реальность, твердость, незыбкость почвы под ногами», т. е. ей есть от чего оттолкнуться, чтобы продолжить дальнейшее движение. Означивание можно представить как восхождение по ступенькам, каждой из которых является экстериориза-ция содержания, при этом оно как будто обретает плотность, вес, реаль­ность, подтверждаясь терапевтом. Только после того, как очередное эк-стериоризированное содержание об­рело плотность, зафиксировалось, клиент переходит к следующему. Клиент словно избавляется от со­держаний, «выбрасывает» их вовне, разотождествляясь с ними, дистан­цируясь от них. При этом сами выраженные содержания получают право на самостоятельное существо­вание, а клиент — свободу двигаться дальше. Чем дальше продвигается сеанс, тем больший накал чувств со­провождает высказываемый текст, меньше предметного значения и больше эмоциональности и образ­ности.

Первоначально К. Роджерс способ­ствует тому, чтобы клиентка услышала саму себя, точнее, те закрепившиеся паттерны понимания себя, которые наличествуют и доминируют в ее со­знании. Таким образом клиентка вы­говаривает привычные для нее спо­собы означения себя. Однако затем в речи клиентки начинают появляться образные выражения, что, на наш взгляд, отражает естественное разви­тие психотерапевтического процесса (например, Джен говорит, что хочет «убежать от старения», что чувствует себя «пойманной собственным воз­растом»). Далее общение идет уже в основном на метафорическом, неже­ли на предметном, языке значений; у клиентки и терапевта появляется свой язык, код которого известен только им двоим, например, Джен го­ворит: «Все, как смерч, крутится во­круг», на что К. Роджерс откликает­ся: «Я бы хотел помочь вам найти точку опоры во всех этих вещах, ко­торые крутятся в вашей голове» (Роджерс, 2001).

Когда появляется образ, оформ­ленный в виде метафоры, психоте­рапевтический процесс выходит на другой уровень: основная проблема определена, клиентка услышала саму себя, что позволило ей приблизиться к образному, чувственному, более глубокому плану своего внутреннего мира, своей субъектности. Начинает­ся поиск ресурсов для разрешения этой проблемы. В случае Джен этим ресурсом оказалась «маленькая не­послушная девочка», жившая до не­давнего времени «внутри нее». Этот образ презентирует определенное со­стояние клиентки, ее часть, контакт с которой оказался утерян. Однако эта потерянная часть периодически «по­дает голос», «говорит» в многого­лосии дискурса Джен (например, когда клиентка отмечает, что и сейчас могла бы надеть шорты и за­плести косички).

Таким образом, терапевт, будучи внимателен к тексту клиентки, нахо­дит осколки этого состояния и по осколкам пытается восстановить, как выглядел «целостный сосуд». Он называет возможное ресурсное со­стояние в виде образа маленькой непослушной девочки, и этот образ отзывается в клиентке. В ответ в клиентке действительно актуализи­руется соответствующее состояние, часть ее самой, которая омертвела. Отметим важность того, что этот образ клиентка приняла, так как он символизировал для нее важную часть опыта, часть ее самой, т. е. был очень личным, хотя и актуально нео-сознававшимся. Данный образ запус­тил в ней процесс самоисследования, послужил для нее руководством к действию, начал ее направлять и вес­ти (как и полагается символу) во внутреннем путешествии к себе самой.

С появлением этого образа в опы­те Джен восполняется «уникаль­ность нехватки». Понимание двух связанных между собой проблем (старение и боязнь вступать в брак) становится не просто более отчетли­вым (этот этап уже пройден), а пере­ходит на иной уровень. Джен начи­нает осознавать, что страшны не са­ми эти события, не брак как социаль­ный институт, не старение как естес­твенный процесс, а те изменения в ней самой, которые влекут за собой потерю контакта со своей сокровен­ной частью. Таким образом, образ-сим­вол, появляясь в психотерапевти­ческом общении, приводит к транс-ценденции ее наличного состояния, трансмутирует ее смыслы и ценнос­ти, ее личность в целом.

Символический образ, даже бу­дучи выражен в ясных другим людям понятиях или чувственных формах (что, естественно, бывает не всегда, см., например, юнгианскую интер­претацию духовидческого или рели­гиозного опыта), восполняет именно «уникальную нехватку» в жизни клиента. Он не только метафори­чески указывает на какие-то качества клиента, он на самом деле устраняет образовавшуюся «нехватку», «встраи­вая» недостающую часть личности клиента в целостность его психи­ческой жизни.

Заключение

Предпринятое в статье рассмот­рение трех качественно специфич­ных способов опосредования рас­ширяет и уточняет, на наш взгляд, общепсихологическую концепцию знакового опосредования, разрабо­танную в свое время Л. С. Выготским (Выготский, 1983). В данной связи известный «треугольник Выгот­ского» может быть представлен сле­дующим образом (рисунок 1).

Исходя из представленных выше трех способов опосредования (озна­чение — метафоризация — символи­зация), мы предполагаем, что ответ­ственная за них субъектность также структурирована триадически. Рас­смотрение этой интрапсихической триады нами было подробно осуще­ствлено в рамках триалогического подхода к психотерапии-консульти­рованию (Орлов, 1998, 2002).

Ключевой, основополагающей ка­тегорией этого подхода является ка­тегория триалога — троегласия и троебытия человека.

Триалог — это реальный феномен практики психотерапии-консульти­рования, которая лишь на первый взгляд являясь диалогическим обще­нием тет-а-тет, всегда включает в себя не только две позиции, два голо­са психотерапевта-консультанта и па­циента-клиента, но также позицию (голос) наблюдателя — третьего участ­ника общения. При этом позиция


Рисунок 1

Три средства (способа) опосредования: знак (означение), метафора (метафоризация),

Символ (символизация)


Наблюдателя в практике психотера­певтического консультативного об­щения представлена двояко, в двух различных, диаметрально противо­положных ипостасях (плоскостях). С одной стороны, это позиция на­блюдателя-Супервизора, того значи­мого Другого, который обеспечивает профессиональное и личностное ста­новление психотерапевта-консультан­та, инициирует его приобщение к практике психотерапии-консульти­рования, осуществляет передачу про­фессионального мастерства и ремесла. С другой — это позиция наблюдателя-Субвизора (наблюдателя со стороны пациента-клиента), того значимого Другого, участие которого в жизни пациента-клиента в значительной сте­пени определяет его проблему и запрос. Позиции психотерапевта-кон­сультанта, наблюдателя-супервизора и пациента-клиента образуют внеш­нюю триаду (триалог) психотерапев­та-консультанта. Позиции психоте­рапевта-консультанта, наблюдате-ля-субвизора и пациента-клиента образуют внешнюю триаду (триалог) пациента-клиента. Таким образом, полная позиционная интерперсональ­ная структура практики психотера­пии-консультирования включает в себя два совмещенных внешних триа-лога, две внешние триады.

Содержание триалогического под­хода к психотерапии-консультирова­нию задается не только рассмотрен­ными выше основными значениями категории «триалог», но и тремя ос­новными идеями данного подхода.

1. Идея трех территорий. Пере­ход от классической (умозритель­ной) к постклассической (экспери­ментальной и практической) пси­хологии, связанный с именами В. Вундта, А. Бине и 3. Фрейда, сущест­венным образом изменил научные представления о субъекте (лично­сти) как некоем самовластном цент­ре психической жизни человека. Благодаря работам в области экспе­риментальной и практической пси­хологии личность человека переста­ла рассматриваться в качестве целос­тного субъекта, превратилась в расщепленную, внутренне проти­воречивую, сложную и динами­ческую конструкцию. На смену кредо Р. Декарта «Я мыслю, следова­тельно, я существую» пришло замечательное по своей точности и проницательности кредо Ж. Лакана «Я мыслю не там, где я существую» (цит. по: Романов, 1994, с. 253). Используя систему представлений триалогического подхода, эту пере­формулировку Ж. Лакана можно, в свою очередь, преобразовать, пред­ставив ее в следующем виде: «Я изживаю не там, где я переживаю, и я переживаю не там, где я живу». Та­ким образом, любого человека (в том числе любого психотерапевта-кон­сультанта и любого пациента-клиен­та) можно рассматривать как одно­временно существующего и прояв­ляющегося в трех различных планах или на трех различных территориях: изживания-действия, переживания-чувства и проживания-бытия.

2. Идея трех внутренних инстан­ций. Я (Эго) человека, осваивая каж­дую из трех территорий, выступает каждый раз в качестве особого «субъ­екта». На территории изживания-дей­ствия Я человека выступает как «социальный» аспект личности или как внутренний наблюдатель, на территории переживания-чувства — как «субъективный» аспект личности или как внутренний клиент, а на территории проживания-бытия — как «субъектный» аспект личности или как внутренний терапевт.

3. Идея трех языков. Проявления Я (Эго) человека на трех террито­риях в качестве трех указанных «субъ­ектов» или аспектов личности чело­века можно охарактеризовать как различные формы говорения, раз­личные голоса или языки: внутрен­ний наблюдатель использует знако­вый язык поведения и мышления, внутренний клиент — метафоричес­кий язык тела и внутренних образов, внутренний терапевт — символичес­кий язык трансцендирующих (в тер­минологии К. Г. Юнга) состояний.

В силу этого для пациента-клиен­та психотерапевтический консульта­ционный процесс развивается как последовательность, складывающая­ся из трех основных этапов: 1) приня­тие психотерапевтом-консультантом когниций (мыслей и представлений) клиента (эмлогия); 2) сочувственное понимание эмоций (переживаний и чувств) клиента (эмпатия); 3) кон­груэнтное выражение интуиций и образов клиента (эмфилия). Психо­терапия в целом рассматривается нами как такая поступательная и «восходящая» актуализация уровней субъектности клиента посредством знакового, метафорического и сим­волического языков.



Литература

Баркер Ф. Использование метафор в психотерапии. Воронеж: НПО «МО-ДЭК», 1995.

Барт Р. S/Z. М.: Ad Marginem, 1994

Бибихин В. В. Язык философии. М.: Наука, 2007.

Булгаков С. Н. Философия имени. Париж: YMCA-Press, 1953.

Васильев В. В. Трудная проблема со­знания. М.: Прогресс-Традиция, 2009.

Выготский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982, Т. 2; 1983, Т. 6.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Осно­вы философской герменевтики. М.: Про­гресс, 1988.

Гегель Г. В.Ф. Соч. М.: Гос. социально-экономическое изд-во, 1938. Т. 12. Кн. 1.

Ильенков Э. В. Диалектика идеального // Логос. 2009. № 1. С. 6–62.

Калина Н. Ф. Основы психотерапии: Семиотика в психотерапии. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997.

Кассирер Э. Избранное: Опыт о чело­веке. М.: Гардарика, 1998.

Кроль Л. Образы и метафоры в инте-гративной гипнотерапии. М.: Класс, 1999.

Леоненко Е. А., Тимошенко Г. В. Мета­фора и телесная метафора в психоте­рапии: опыт осмысления системати­зации // Психология телесности: Между душой и телом / Под ред. В. П. Зинченко, Т. С. Леви. М.: АСТ, 2005. С. 614–641.

Лосев А. Ф. Проблема символа и реа­листическое искусство. М.: Наука, 1978.

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.: Прогресс, 1992.

Мамардашвили М. К. Лекции о Прус­те. М.: Ad Marginem, 1995.


Момджян К. Х. Введение в социаль­ную философию. М.: Высш. шк.; КД «Университет», 1997.

Орлов А. Б. Человекоцентрированное консультирование как область практики и учебная дисциплина: триалогический подход // Развивающаяся психология — основа гуманизации образования / Под ред. В. Я. Ляудис, Н. Н. Корж. М.: РПО, 1998. С. 172–173.

Орлов А. Б. Психологическое консуль­тирование и психотерапия: триалогичес-кий подход // Вопросы психологии. 2002. № 3. С. 3–19.

Роджерс К. Клиентоцентрирован-ный/человекоцентрированный подход в психотерапии // Вопросы психологии. 2001. № 2. С. 48–58.

Романов И. Ю. Психоанализ: культур­ная практика и терапевтический смысл: Введение в теорию, практику и историю психоанализа. М.: Интерпракс, 1994.

Серкин В. П. Методы психологии субъ­ективной семантики и психосемантики: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению и специальностям психо­логии. М.: ПЧЕЛА, 2008

Скейфи С. Диалектика арт-терапии // Арт-терапия / Сост. А. И. Копытин. СПб.: Питер, 2001.

Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990.

Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М.: Мысль, 1966.

Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточно-Европейский институт психоанализа, 1994.

Юнг К.Г. Mysterium coniunctionis. М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997.

Якобсон Р. В поисках сущности языка // Семиотика. М.: Радуга, 1983.

Cassirer E. Symbol, myth and culture: Essays and lectures. New Haven; London: Yale University Press, 1979.

Edwards D. Art Therapy. Creative The­rapies in Practice. London: SAGE, 2004.

Platonis. Opera. Oxonii, 1905–1913. T. 2.

Weinberg B. The limits of symbolism. Chicago; London: The University of Chica­go Press, 1966.