Ваш психолог ФИЛОСОФСКИЕ ГОРИЗОНТЫ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
М. С. ГУСЕЛЬЦЕВА
МОСКВА
Хабермас Ю.Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М.: Весь мир, 2002. — 144 с.
В издательстве «Весь мир» вышли сразу две книги Ю. Хабермаса: сборник речей «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» (2002) и цикл университетских лекций «Философский дискурс о модерне» (2003).
Прежде, чем приступить к анализу статей названного автора, напомним, кто такой Ю. Хабермас и чем он может быть интересен психологическому сообществу.
Юргена Хабермаса (р. 1929) относят ко второму поколению мыслителей так называемой Франкфуртской школы (к первому поколению, как известно, принадлежали Г. Маркузе, Э. Фромм, Т. Адорно и М. Хоркхаймер), отличительной особенностью которой являлось стремление осмыслить политические события XX в. с критической леворадикальной позиции. Несмотря на различие теоретических взглядов, представители школы видели конструктивный путь развития социальной науки в следовании принципу взаимовлияния концепций, в сопоставлении разных точек зрения.
Такого рода методологические установки и традиции школы, служившие развивающей средой для философов, нашли теоретическое осмысление в работах самого Ю. Хабермаса. С именем Ю. Хабермаса обычно связывают представления о Коммуникативной рациональности — новой парадигме, пришедшей на смену исследований инструментального и «субъект-центрированного разума» и на смену связываемой с именем К. Маркса парадигмы производства. Концепция коммуникативной рациональности возникла в результате так называемого лингвистического поворота, под влиянием развития герменевтики и теорий языка. Ю. Хабермас полагает, что основной момент в исследовании того или иного феномена культуры (будь то общество, наука, собственно теория) заключается в анализе процессов коммуникации. Взяв за основу концепцию трех миров К. Поппера и идеи о социальных действиях М. Вебера, Ю. Хабермас разработал типологию человеческого действия; он выделил четыре его вида: Телеологическое (детерминированное миром объектов), Драматическое (реализующее человеческую субъективность), Нормативное (ориентированное на социальные нормы) и Коммуникативное (служащее диалогу и взаимопониманию). Ю. Хабермас подразделяет человеческое поведение на два вида — Инструментальное И Коммуникативное. Целью первого является преследование «успеха» или «интереса», цель второго — достижение взаимопонимания среди партнеров. Ю. Хабермас полагает, что преобладание в обществе
Инструментального поведения является источником таких феноменов, как отчуждение,
1 Аномия, логоневрозы и т. п., тогда как культивирование коммуникативного поведения,
104
05.10.2012
103
2
Напротив, способно гармонизировать жизнь общества и отдельного человека.
Концепция коммуникативной рациональности в качестве средства разрешения глобальных проблем современности так или иначе пронизывает все работы Ю. Хабермаса. Не стал исключением и анализируемый сборник. Среди этих проблем Ю. Хабермас выделяет для философского анализа две темы — взаимоотношение разных типов сознания (работа «Вера и знание») и производство нового человека посредством генных технологий (работа «Будущее человеческой природы»). По своему жанру данный сборник может быть охарактеризован как философская публицистика.
«Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?…» — так озаглавлена одна из статей сборника.
Современная генная инженерия позволяет вести речь о реальном выращивании нового человека. Проблемы же генной технологии получают различное смысловое освещение в контекстах этических концепций И. Канта и С. Кьеркегора, в контекстах веры и научного знания.
Этические установки современности Ю. Хабермас характеризует как Обоснованную непритязательность. В минувшие времена модели правильной жизни человек черпал из мифологии, религии и философских систем. «Но по мере ускорения темпов социальных изменений период заката этих моделей нравственной жизни становился все короче, независимо от того, ориентировались ли они на греческий полис, на сословия средневековой Societas Civilis, на всесторонне развитого индивида городов эпохи Ренессанса или, как у Гегеля, на структуры семьи, буржуазного общества и конституционной монархии» (с. 12).
Особенностью современности становятся «плюрализм мировоззрений» и «прогрессирующая индивидуализация стиля жизни» (с. 12). Классическая концепция морали в современном мире уступает место концепции, где вместо ориентации на образцы перед человеком открывается перспектива «возможности быть самим собой». Ю. Хабермас показывает, как на смену эгалитарному универсализму И. Канта, явившемуся апофеозом классической традиции, приходит этика «самости» С. Кьеркегора. В творчестве С. Кьеркегора, к которому обращаются и современные постмодернисты, процесс индивидуализации получает свое философское обоснование. «Индивид выводит себя из анонимно рассеянной, распавшейся на фрагменты жизни и придает собственной жизни последовательность и прозрачную ясность. В социальном измерении такая личность способна отвечать за собственное поведение и устанавливать связи с другими личностями» (с. 16).
Этическая саморефлексия С. Кьеркегора, таким образом, может выступить предпосылкой как ответственного поведения, так и коммуникативной рациональности. Следует отметить, что в этой философской перспективе для психолога открывается возможность широкого обсуждения процессов самостроительства личности.
Ю. Хабермас также обращает внимание на противоречия между гносеологией морали и ее мотивирующей силой в практической жизни. «Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците Знания, но об ущербности Воли» (с. 18). Философы, как впрочем и психологи, не должны отмалчиваться по поводу важных проблем современности. Ю. Хабермас предлагает начать процесс критической саморефлексии современности с себя, и этот тезис автор доказывает речью как поступком (ср.: М. М.Бахтин — об участном и ответственном мышлении; М. К.Мамардашвили — о личной ответственности «мыслить
05.10.2012
103
3
Точно»).
Перед современными мыслителями встает проблема естественного и культурного, выращенного и сделанного — проблема, заставляющая задуматься об этических самоограничениях социального конструкционизма, о необходимости дополнить принцип неклассической психологии «вмешательства в реальность» (А. Г.Асмолов) принципом «благоговения перед жизнью» (А. Швейцер).
Ю. Хабермас пытается смоделировать процессы самопонимания генетически сконструированного человека. «Если взрослеющий человек узнает о той дизайнерской процедуре, которой ради специфического изменения его генетической структуры подвергли его другие люди, то перспектива искусственно созданного существа вполне может вытеснить у такого человека восприятие им самого себя как естественно вырастающего телесного бытия» (с. 66). Овеществление человеческой
105
Жизни приводит к превращению личности в вещь, в объект для манипуляций. Эта тема стала предметом обсуждения как в психологии, так и в философии. Однако позволительно ли манипулировать, управлять природой человека, изменять генетическую оснастку будущих поколений? Ведь появляющаяся при подобных вмешательствах новая структура ответственности предполагает иски будущих поколений («детей») к своим проектировщикам («отцам»). Таким образом, логическим следствием неприкосновенности индивидуальности личности является неподвластность человеческого тела каким бы то ни было манипуляциям.
В современном мире классическая логика подчинения внешней природы человеческому разуму перекинулась и на «внутреннюю природу человека», результатом чего стала реальность генетического конструкционизма. Тем не менее этическая рефлексия разного рода социальных проектов должна сдерживать опережающие «практический разум» технологии.
Успехи ученых в расшифровке человеческого генома приводят человеческий разум к искушению заняться конструированием эволюционного процесса, но такого рода интеллектуальные забавы влекут за собой утрату категориальных различий «между субъективным и объективным, естественно вырастающим и искусственно сделанным в тех областях, которые прежде были недоступны вмешательству человека» (с. 55). В связи с этим меняется человеческое самопознание и моральное сознание, ведь людям свойственно естественным образом мыслить себя как «авторов собственной жизни и равноправных членов морального сообщества» (с. 55). Психологические последствия генетических манипуляций не только неведомы, но даже и не осмысливаются учеными в качестве проблемы. Ю. Хабермас указывает на «аристотелевскую» организацию нашего жизненного мира, которая проявляется в делении реальности на категории. Так, мы интуитивно легко отделяем живое от неживого, растения — от животных, а природное — от культурного. Но эти категориальные различия исчезают, если в стихийный эволюционный процесс начинают вмешиваться генные технологии. Как теперь отличить естественное и искусственное, выращенное и сделанное?
«Эмпатия, или “сочувствующее понимание” ранимости органической жизни, устанавливающее порог в практическом обращении с живым, очевидно, имеет своим основанием чувствительность собственного тела и отличие субъективности, какой бы рудиментарной она ни была, от мира манипулируемых объектов» (с. 59). Проникновение ученых в структуру человеческого генома влечет за собой изменения и в отношении к
05.10.2012
103
Человеку как ценности. Так, социокультурным последствием успехов генной инженерии становится тот факт, что «клинический стиль обращения с пациентом начинает походить на биотехнологический стиль вмешательства в природу» (с. 60), стираются интуитивные различия между выросшим и сделанным, субъективным и объективным, возникает неопределенность в отношении личности к своему телесному бытию.
Социализация, отмечает Ю. Хабермас, происходит посредством коммуникативного поведения. Но, становясь старше, ребенок все более критично относится к вложенному в него взрослыми и пересматривает свое прошлое (пользуясь терминологией автора: осуществляет «ревизионарный процесс обучения»). «Даже невротические фиксации можно распутать аналитически посредством переработки соответствующих точек зрения», пишет автор (с. 76). Но «генетическая интервенция» нарушает естественный процесс, в ходе которого ребенок вовлекается в качестве участника диалога в игровое коммуникативное пространство. Генетическое вмешательство нельзя Аналитически переработать. «Инструментальная фиксация» угрожает интуитивному процессу осознания авторства своей жизни, попирает право человека Быть самим собой. Более того, нарушается и «фундаментальная обратимость межчеловеческих отношений». В современном правовом обществе отношения между людьми «симметричны» и «обратимы», генетическое же программирование создает принципиальную необратимость и асимметричность (с. 77).
Другой темой дискурса Ю. Хабермаса становится проблема моральной допустимости абортов, в своей философской формулировке заявленная следующим образом: что первично — «достоинство человека или достоинство человеческой жизни?», «что означает морализация человеческой природы?».
Глубокая философская рефлексия и следующая за ней широкая дискуссия становятся для Ю. Хабермаса Культурными средствами Разрешения самых сложных проблем
106
Современности. Нельзя найти решения проблемы, если искренне не осмыслить ее до самого предела, а затем не подвергнуть обсуждению с разных теоретических позиций. «Моральный (и оспариваемый конституционно-правовой) аргумент, согласно которому эмбрион “с самого начала” обладает человеческим достоинством и поэтому имеет абсолютное право на защиту своей жизни, на корню пресекает дискуссию, которой нам вряд ли удастся избежать, если по этим фундаментальным вопросам мы хотим объединиться политически на основе заповеданного конституцией и правом уважительного отношения к мировоззренческому плюрализму нашего общества» (с. 40). Проблема разрешается в разных типах рациональности в зависимости от взгляда на эмбрион либо как на «кучку клеток», либо как на «личность», реализующую самоорганизацию развития. Однако право эмбриона на жизнь ограничивается правом женщины на самоопределение.
«...Субъективность, превращающая человеческую плоть в одушевленный сосуд духа, образуется через интерсубъективные отношения с Другим, — пишет Ю. Хабермас. — Индивидуальное Я возникает исключительно на социальном пути проявления вовне и может Стабилизироваться Только в сети исправно действующих отношений взаимного признания» (с. 45–46). Парадигма коммуникативной рациональности позволяет сблизить между собой на основе принципа дополнительности концепции М. М.Бахтина, М. Бубера, Л. С.Выготского и других авторов, разделяющих идею о превращении индивида в личность посредством коммуникации. Однако теоретические споры психологов о том,
05.10.2012
103
Когда и где начинается личность, нередко имеют для культуры далеко идущие практические последствия.
По мысли Ю. Хабермаса социализация становится завершением «жизненно-исторической индивидуализации». Сам процесс рождения, превращающий человеческий организм «в личность в полном смысле этого слова», становится Обрядом инициации, в котором общество принимает новорожденного в «интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира» (с. 46). Развивающееся в материнской утробе существо, обладающее генетической индивидуальностью, ни в коей мере не является Личностью, убежден автор. Это природное существо и в качестве индивида, и в качестве личности формируется «лишь в публичности языкового сообщества» (с. 47).
Ю. Хабермас указывает также и на коммуникативность Индивидуальности Личности. Чем полноценнее вовлечен в коммуникативный процесс человек, тем ярче выражается в нем индивидуальность. Это происходит потому, что нацеленные на понимание коммуникативные действия обращены к индивидуальности человека. Таким образом, личность индивидуализируется посредством социализации, разворачивающейся в контексте определенной исторической обстановки.
Завершая очерк, Ю. Хабермас останавливается на необходимости для человека любой эпохи морально структурированного мира. Перейдя от мифологических образов мира «к толерантному мировоззренческому плюрализму», современный человек тем не менее
Нуждается в моральных основаниях. К таким современным моральным основаниям
2 Относятся: «запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим
Собой». По мысли Ю. Хабермаса, именно эти моральные основания являются причиной
«аффективного сопротивления опасным изменениям видовой идентичности» (с. 88). Если
Социальные перемены весьма болезненны для общества и требуют тщательной аналитики
Культурных средств модернизации, то что говорить о генетических вмешательствах,
Могущих повлечь за собой необратимый клубок невообразимых последствий. Однако
Сложность заключается в том, что за различными системами аргументации стоят разные
Концепции, или «образы человека».
«Вера и знание» — таково название другой статьи сборника.
События 11 сентября 2001 г. в Америке, когда захваченные террористами пассажирские самолеты неожиданно протаранили
107
Башни-символы цивилизационного благополучия, Ю. Хабермас осмысливает как взрыв напряженных отношений «между секулярным обществом и религией» (с. 117).
Согласно автору, фундаментализм представляет собой исключительно современный феномен, важным свойством которого оказывается «несовпадение во времени мотивов и средств». Причины же этого несовпадения мотивов и средств, культуры и общества Ю. Хабермас находит в «радикальной модернизации» традиционного мира.
В психологической практике данная проблема известна в качестве феномена
3 «пограничной ситуации» (Лиминальности ), связанной с разного рода жизненными
Переломами, переменой социального статуса, проблемами абсорбции и т. п. Когда же
Посредством философской рефлексии конкретные проблемы помещаются в глобальные
Контексты, то это способствует расширению психологических горизонтов, а
Следовательно, более глубокому пониманию и системному решению проблемы. Особенно
Эвристичной такая процедура оказывается для анализа феноменов отечественной
05.10.2012
103
Культуры, в которой ситуация лиминальности сделалась едва ли не перманентной, а отсутствие культурных средств разрешения данной проблемы порождает хроническое неблагополучие российской жизни и особенности ментальности, такие как амбивалентное сочетание долготерпения и нетерпимости, пассивности и бунтарства, аномию.
Анализ культурной ситуации рубежа XIX– XX вв., проделанный психологом и
4 Педагогом В. Н.Сорокой-Росинским, показал, что еще до первой мировой войны Россия
Вступила на путь крупнокапиталистического развития. Перемены же в экономической
Жизни России сопровождались значительными миграциями населения, утратой прежней
Социальной стратификации, размыванием традиций, организующих повседневное
Поведение людей. В. Н.Сорока-Росинский предупреждал о катастрофичности подобной
Ситуации, когда стремительные изменения в образе жизни и распад традиционных
Социальных связей общества (вся феноменология «смутного времени») ведут к
Состоянию лиминальности: человек, порвав со своей средой, еще не способен обрести
Духовную опору в новой культурной атмосфере. Основным средством преодоления
Данной ситуации В. Н.Сорока-Росинский видел предугадывающее общественные
Потребности реформирование школы, одна из задач которой сводилась к тому, чтобы
Дать возможность потерявшимся в смутном времени обрести идеалы.
Недостаточное использование культурных средств в решении проблем модернизации оборачивается, как показывает исторический опыт, общественной катастрофой, будь то революция внутри отдельно взятой страны или угроза мирового терроризма.
Как известно, процесс Секуляризации, т. е. отделения религии от государства, весьма болезненно протекал и в западном обществе, однако в европейской культуре он оказался растянутым на века. Стремительность же современной секуляризации в восточных странах, отмечает Ю. Хабермас, порождает невыносимые по болезненности разрывы между исчезающим миром и остающимся умонастроением.
По сути в процессе общественной модернизации религиозные схемы мышления и формы жизни должны смениться на светские. Интерпретация же этого процесса может быть различна и свестись либо к «вытеснению», либо к «экспроприации». Тем не менее
Любая из этих интерпретаций подразумевает победу науки над религией, преобладание
5 Рефлексивности над симпрактичностью деятельности. «...Либеральное государство, со
Своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная
Секуляризация — это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на
Обочине» (с. 124–125). Но, согласно Ю. Хабермасу, нужна не столько победа, сколько
Стремление найти для религии адекватное место в современной реальности. Эту задачу
И
108
Решает коммуникативная парадигма, которая, по аналогии с неклассическим переворотом в физике, не отрицает классические феномены, но отводит им свою нишу в картине новой реальности. «Секулярное большинство не должно выносить решения по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощущающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убеждениях...» (с. 125).
Проблема секуляризации не чужда и современной отечественной культуре. Книга Ю. Хабермаса наполняется в нашем социокультурном контексте смыслами собственной истории, поскольку коммунистически воспитанное сознание — это сознание тоже в своем роде религиозное. И, по-видимому, наша переходная (и зыбкая) реальность между
05.10.2012
103
Мирами тоталитаризма и либерализма представляет собой тот же путь, что прошли западные общества и проходят традиционные культуры, — путь болезненной секуляризации, превращения «Соборного» (коллективного) и идеологически нагруженного сознания в сознание Личное И критическое.
Одним из культурных средств встраивания религиозного сознания в секуляризованный мир для Ю. Хабермаса является рефлексия. Модернизация Германии, ее превращение в демократическое общество протекали посредством не только осмысления феномена нацизма каждым думающим человеком, но и в публичных дискуссиях. «Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии проявляют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал», — отмечает автор (с. 120). Результатом же критического самоосмысления культуры должны стать «правовые» отношения религии, во-первых, с другими конфессиями, во-вторых, с наукой, в-третьих, с государством. Эти правовые отношения реализуются в практическом освоении «мировоззренческого плюрализма».
Метод Рефлексии и дискуссии Оказывается конструктивен как для психотерапевтической практики (заметим, что одни авторы — последователи психоанализа — делали акцент на Анализе, другие — приверженцы гуманистического направления — на Общении), так и для социокультурной динамики (переход от тоталитарных режимов к либеральным обычно совершается при помощи свободы слова и критического мышления — так, катализатором перестройки в бывшем СССР отнюдь не случайно, но вряд ли осознанно, выступила гласность).
Другая тема, затрагиваемая Ю. Хабермасом в данном очерке, может быть охарактеризована как «натурализация духа», или Инструментализация личности. Автор полагает, что в результате вторжения научных теорий в повседневную жизнь формируется «научный образ человека», способный изменить содержание нашего самопонимания и лишить человеческое самопонимание социализации. Иными словами, научные теории, вторгающиеся в повседневность, могут быть столь же разрушительны, как и религиозный фанатизм. Ведь, с одной стороны, понимание человеком самого себя («самопонимание» в терминах автора) зависит от наших знаний об окружающем мире; с другой стороны, это самопонимание совершается в коммуникативном пространстве. На содержание нашего самопонимания, считает Ю. Хабермас, особенно влияют исследования, непосредственно касающиеся человека.
Когда природа сделалась объектом науки, она обезличилась и превратилась в предмет технологических манипуляций. Что происходит с личностью, спрашивает автор, если аналогичным образом личность становится объектом науки? Она также обезличивается; происходит инструментализация личности, или «натурализация духа». «Научный образ человека», сформированный средствами современной физики, нейрофизиологии и генетики, лишает наше самопонимание особого измерения, связанного с социализацией. Обычное человеческое самоописание предполагает изначальную включенность в коммуникативное пространство, открывающуюся перед сознанием перспективу участника диалога и интуитивное осознание авторства своей жизни. «Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного наблюдения», отмечает автор (с. 124). «Научный образ человека» создает объективирующее самоописание как бы с позиции стороннего наблюдателя, а не непосредственного участника коммуникации. Не только наука видит человека своим объектом, но и сам человек начинает смотреть на самого себя через выработанный наукой понятийный инструментарий. Но замена «личного самопонимания» на
05.10.2012
103
8
«объективирующее
109
Самоописание» не только не приближает, но даже отдаляет нас от истины о человеке,
Поскольку даже самые точные молекулярно-биологические описания, открывающие
Фантастические перспективы для генетических трансформаций, не способны разрешить
Вопроса о нашем отношении к «доличностной» человеческой жизни.
Пафос данной статьи Ю. Хабермаса, таким образом, заключается в конструктивной
Критике как религиозного фундаментализма, так и сциентизма. И религиозное сознание,
И научное сознание имеют свои собственные ограничивающие их «схематизмы».
Путеводной нитью между Сциллой религиозного догматизма и Харибдой всевластия
Науки Ю. Хабермас намечает Коммуникативную рациональность, основными
Механизмами реализации которой служат философская рефлексия и публичная дискуссия.
Отдельно следует сказать об авторском стиле этого немецкого философа. По-6 Видимому, даже самый корректный перевод не в состоянии превратить сложные
7 Языковые конструкции автора в привычный для нас текст. Иными словами, в переводах
С немецкого остается некоторое послевкусие оригинального языка и стиля мышления. В
Данном случае на особенности немецкой грамматики наложилась и специфика
Постмодернистского дискурса (способа рассуждения). Не секрет, что постмодернистские
Тексты способны раздражать сознание какой-то нарочитой сложностью, преградами на
Пути к пониманию, самозабвением в языковой игре, буквальным растворением мысли в
Слове.
Чтение работ Ю. Хабермаса нельзя назвать легким, но такого рода труд нередко
Позволяет психологу-практику увидеть отдаленную перспективу своей профессиональной
Деятельности, помогает ученому осмыслить относительность теоретических выводов в
Различных философских контекстах, а просто заинтересованному читателю открывает
Мир завораживающих размышлений современного немецкого философа.
1
Термин Э. Дюркгейма, обозначающий психологический комплекс (утрата ценностей,
Противоречивость ценностно-смысловой сферы, неэффективность действия социальных норм),
Возникающий при переходе от традиционного к индустриальному обществу.
2 Понятие «натальность» было введено Ханной Арендт в контексте ее теории действия (см.:
Арендт Х. Vita active, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000). Рождение автор понимает
Как «водораздел между природой и культурой» (с. 72). С каждым человеком в мир приходит
Новое начало, поскольку во всякой человеческой деятельности заключена инициатива, зачаток
Поступка. «Актуальное сознание — быть творцом своего поведения и своих притязаний —
Переплетено с интуицией быть призванным, стать творцом критически усвояемой истории
Жизни» (с. 73).
3 Термин английского этнографа В. Тэрнера, обозначающий феномен смены социального
Статуса, когда старые связи личности в социуме разрушены, а новые еще не установились (Limen
— порог) (подробнее см.: Асмолов А. Г. Психология личности. М.: Смысл, 2001. С. 308– 310).
4 Сорока-Росинский В. Н. Пед. соч. М.: Педагогика, 1991.
5
Термин историка В. Н. Романова, исследующего психологические особенности
Традиционных культур, означает непосредственность, невербальность обучения в ходе самой
Деятельности, слитность в ней субъекта и объекта.
6 Небольшие работы Ю. Хабермаса были опубликованы в журнале «Вопросы философии»:
«Понятие индивидуальности» (1989. № 2. С. 35–40); «Модерн — незавершенный проект» (1992.
№ 4. С. 40–52); «Примирение через публичное употребление разума…» (1994. № 10. С. 53–67).
7
Вот один из примеров: речь идет о «требовании признания незаменяемой
103
9
Эгоидентичности, проявляющей себя в сознательно устраиваемой жизни. Перфомативную попытку придать этому требованию правдоподобие через фрагментарные объяснения тотальности человеческой жизни не следует путать с неработающим дескриптивным старанием дать тотальный нарратив индивидуальности с точки зрения цельности всех тех утверждений, которые могли бы быть к нему применены» (Вопр. филос. 1989. № 2. С. 37).
05.10.2012
103
1
103 ЗА РУБЕЖОМ