ЛАКАН: ВОЗРОЖДЕНИЕ ИЛИ КОНЕЦ ПСИХОАНАЛИЗА?

Н. С. АВТОНОМОВА

Институт философии АН СССР, Москва

Жизненный и творческий путь Жака Лакана уже завершен, однако Лакан и поныне не принадлежит всецело истории: споры о нем продолжаются, и уже одно это свидетельствует о незаурядности, своеобразии его творческой личности. Он был ученым и «шаманом», поэтом и математиком, актером и философом. В нем сосуществовали, но постоянно спорили между собой разные люди, один из которых вел семинар, публиковал свои работы, сначала устно произносившиеся (так возник и сборник «Тексты»[18], сделавший его знаменитым), создавал школу и строил здание концепции, напоминавшей своей величественной бессистемностью индийский храм, а другой отличался страстью к эпатированию, шокингу, которую не всегда могли объяснить даже преданные ученики, — это приводило к ситуации перманентного раскола французский психоанализ, а его самого — к одиночеству. Нельзя не видеть, что своеобразие личности многое объясняет и в теоретических построениях Лакана, и в дальнейшей судьбе его идей, оказавших большое влияние на целое поколение французской интеллигенции.

Подобная личность могла проявиться лишь в своеобразной обстановке, на определенном этапе развития французской философской и научной мысли. Кризис субъективистских мыслительных схем вызвал объективную потребность в научном знании о человеке. Этому требованию эпохи следует и Лакан, пытаясь сделать психоанализ наукой, освободить знание о бессознательном от иррационализма, субъективизма, психологизма. Однако осуществись этот замысел оказалось далеко не просто. В поисках метода Лакан отказывается как от ортодоксальных трактовок знания о бессознательном, ориентирующихся на медицину, биологию и физиологию, так и от «неортодоксального» англо-американского неофрейдизма, считая его модель психики прагматической, направленной на приспособление больного к социальному окружению любой ценой. Образцом, альфой и омегой научности стала для Лакана гуманитарная наука структурно-семиотической ориентации (особенно этнология, лингвистика), а также логика и математика. Именно в методах структурного анализа Лакан видит средство онаучивания психоанализа. Однако область наличных знаний о бессознательном оказалась недостаточно развитой, не подготовленной для сколько-нибудь строгой формализации (для Лакана формализация — это синоним научности), а принципиальная аисторичность структура - листского метода заведомо исключала некоторые, быть может, более эффективные для анализа бессознательного, возможности. Вследствие всего этого лакановский психоанализ и был обречен на «недонауч - ность», непоследовательность и на восполнение этой нехватки научности другими, вненаучными, средствами. Судить об этом мы можем и по теории, и по практике Лакана.

Основные идеи Ж. Лакана уже были освещены в нашей философской литературе[19], и потому мы вкратце остановимся здесь лишь на самом главном, отвлекаясь от этапов становления его идей, от периодизации лакановского творчества.

1. Бессознательное сконструировано как язык. Это — определяющий тезис. Предполагается, что по особенностям языка, речи больного (повторы, «сгущения», «смещения», умолчания) можно, независимо от его воли и сознания, судить о тех событиях его жизни, которые были вытеснены и забыты, превратившись в симптомы болезни. В языке шифруется болезнь, но в языке осуществляется и излечение. Работа с языком — восстановление пропущенного и распутывание запутанного — позволяет врачу построить на месте прерывистого, клочковатого рассказа больного связную и упорядоченную историю, а больному — признать эту историю своей и соответствующим образом перестроить свой образ и поведение.

2. Бессознательное субъекта — это речь Другого. Бессознательное предстает как абсолютное другое, инаковое по отношению к «я», сознанию, субъективности, как то, что действует на «другой сцене». Инаковое здесь не внутреннее (тайники души) и не внешнее (механически давящее), оно должно быть помыслено вне оппозиции внутреннего и внешнего (один из лакановских образов бессознательного — лента Мёбиуса, лишенная верха и низа, внутреннего и внешнего). Бессознательное есть, однако, такое Другое, которое способно «говорить», то есть проявлять себя в дискурсивном, структурированном виде. Бессознательное есть то в субъекте, что без его ведома структурировано Другим — культурой, языком.

3. Реальное — воображаемое — си м в олическое (у Фрейда триаде, примерно соответствует «вторая топика»: id, ego, superego). Эта триада связана с предыдущим тезисом. Другое— это и есть символическое, это порядок (языка, культуры), объективная структурирующая сила, господствующая и над реальным (оно у Лакана «вне игры»), и над воображаемым. Если символическое—это культурное, объективное (и доступное объективному познанию), универсальное, безличное, то воображаемое — это своего рода индивидуальная вариация символического—субъективное, иллюзорное, организованное вокруг «я».

4. Означающее есть то, в чем объективно представлено символическое. Это срез языка, который одновременно и материален (эта материя может быть акустической, графической и т. д.) и формален — лишен смысла. Смысл означающего — означаемое — вытеснен, он проявляет себя лишь косвенно, в «игре» означающих (ведь и буква, и даже слово сами по себе лишены смысла, они приобретают смысл, входя в структуру фразы). Объективность познания означающего есть степень его формализованное™.

5. Десубъек. тивированный субъект есть то, что «включено в систему, но исключено из игры», то, что одно означающее представляет другому означающему, — связка в отношениях между означающими, между означающим и означаемым, между реальным, воображаемым и символическим. Такой субъект лишен самодостаточности, он выступает как функция детерминирующих его факторов — «Другого», «символического», «означающего».

Вся эта система понятий, связанных круговыми определениями, скрепляется в единство языком. Бессознательное, обнаруживающее себя как «речь Другого», как символический Порядок, как игра означающих, раскрывается только через язык. Эта широко понимаемая аналогия между языком и бессознательным позволяет, как полагал Лакан, ухватывать позитивную определенность бессознательного, объективно интерпретировать ее^.

Очевидно, что установка на научное познание предполагала выявление объективных структур бессознательного, а затем формализацию структурированных содержаний психического. Однако в самой практике психоанализа трудно было найти опору для подобных устремлений к научности. Одно дело — работа Лакана-теоретика, другое дело — работа Лакана-практика: чем последовательнее удавалось, скажем, структурировать и формализовать психоаналитический опыт в одних его аспектах, тем очевиднее проступали в этом опыте все те мистические, фантастические, интуитивные моменты, которые изгонялись за пределы теории; чем строже становился «язык» бессознательного на одном полюсе, тем весомее оказывались несводимые к языковым проявлениям слои бессознательного на другом полюсе, а при насильственном натягивании языка (метода) на бессознательное (объект) и сам язык становился иррациональным, лишался возможности рационализировать бессознательное. То же относится и к практике Лакана: реальная помощь больному, облегчение его страданий, терапевтический эффект игры с означающим не вытекают как следствие из теории и метода работы с бессознательным как с языком (отсюда, кстати, и некоторая неясность относительно того, что же представляет собой терапевтическая практика Лакана — «лечение словом» или «лечение молчанием», к позднему Лакану, по-видимому, относится, скорее, второе). Терапевтический эффект достигается, таким образом, не благодаря теории и методу, но как бы вопреки им или независимо от них.

Все это свидетельствует о том, что аналогия между языком и бессознательным — основа лакановского онаучивания психоанализа и рационализации бессознательного — может использоваться лишь с оговорками и требует сопутствующего размышления о границах его применения. А пока модель психоанализа как науки, основанная на языке, выступает в виде еще одной метафоры в ряду других метафор — вслед за биологической, энергетической метафорикой, которой в духе своего времени пользовался Фрейд[20].

По-видимому, все это в какой-то степени понимал и сам Лакан. Отсюда — и «темный» стиль Лакана, ставший притчей во язььцех. Можно предположить, что лакановская темнота — это не столько «поза» или «мода», сколько признание неразрешенности (или неразрешимости) главной задачи, намек на не поддающиеся рационализации слои бессознательного и методы работы с ним в психоаналитическом сеансе.

Лакановская теория и лакановская практика не находили опоры друг в друге. Лакан попытался опереться на нечто третье — на созданную им школу[21], которая должна была стать рупором его идей и цитаделью борьбы с догматизмом официального психоанализа. Создание школы не было внешним фактом, безразличным к судьбе собственно теоретических его идей: она была нужна Лакану как поддержка, как способ взаимоувязывания того, что не согласовывалось внутри него самого. Однако школа не стала средством разрешения противоречий, не разрешенных в его собственном творчестве: учитель оказался глубже и тоньше многих своих учеников, догматизирующих и абсолютизирующих осколки его противоречивой мысли.

Так, одни ученики видят зерно истины в Лакане «светлом» (дискурсивном, рациональном, логизирующем) и пытаются привести все содержание лакановской мысли к ясности и логичности или — что еще хуже — представить лакановскую концепцию как единоличное воплощение научности современного психоанализа. Другие ученики Лакана видят зерно истины в Лакане «темном», в мистическом опыте, таящемся под покровом схем и формул. По сути вся проблематика противоречивого единства теории и практики Лакана обсуждается в двух руслах: с одной стороны, это вопрос о том, какова теория Лакана, можно ли считать «лаканизм» научным или нет (если нет, то здесь большой спектр возможных ответов с акцентами на религии, мифе, искусстве, морали, политике и проч.), с другой стороны, это вопрос о том, какова практика Лакана, можно ли считать ее авторитарной или, напротив, антиавторитарной в отношении к пациентам, коллегам, обществу? Конечно, оба направления неизбежно пересекаются, то или иное решение вопроса о теории Лакана небезразлично для оценки его практики, и наоборот. Споры по обоим вопросам приходят в конечном счете к решениям в языковой плоскости: так, спор о Лакане научном или ненаучном, «светлом» или «темном», рациональном или иррациональном упирается в проблему двойственности символического (символ «алгебраический» или символ «мистический»), а спор о Лакане авторитарном или антиавторитарном упирается в проблему интерпретации основных идеологических функций языка (язык как средство отчуждения или язык как средство освобождения человека).

А теперь попытаемся почувствовать накал страстей и представить себе ожесточенные баталии, бушевавшие вокруг лакановского наследия в последние годы его жизни и после смерти. Одна за другой выходят статьи, памфлеты, книги. По одним только их названиям можно судить об их полемической заостренности: «Сыновья Фрейда устали», «Жизни и легенды Жака Лакана», «Психоаналитические машины», «Психоанализ — мать и шлюха», «Судьба, столь печальная», «Он вас не отпустит» (речь идет о психоанализе), «Теория как вымысел» и пр.[22]

Роспуск Лаканом своей школы и попытка организации новой школы[23] лишь обострили эту борьбу.

Трудно было подумать, что один из некогда активных участников лакановского семинара, приобретший репутацию человека, солидно владеющего методами структурного психоанализа, некто Франсуа Жорж, сотрудничавший вместе с Сартром в экзистенциалистском журнале «Тан модерн», тайно и не без умысла проникший «в стан врагов», подложит под здание лаканизма бомбу столь большой взрывчатой силы. Вышедший в 1979 году памфлет Ф. Жоржа[24] с остроумием и не без ехидства высмеивал секту лаканистов на основании личного опыта. Общее критическое содержание памфлета вполне укладывается в схемы экзистенциалистской полемики со структурализмом (любые «объективистские» способы постижения человека объявляются неаутентичными, а признание существования бессознательного как силы, управляющей человеком, — отчуждением, нарушением постулата о безграничной человеческой свободе), однако в нем очерчивались и новые моменты старого спора.

í Основные понятия лакановской концепции, — считает Ф. Жорж,—это своего рода «а-концептуальные» (термин Ж-A. Миллера) определения, недоступные ни трезвой критике, ни экспериментальной проверке. Они вводят нас в сферу двусмысленности как методического принципа. Этот лакановский эзотеризм— не невинная игра, поскольку он скрывает внутренний «порядок», выступающий (в соответствии с игрой смыслов французского термина „ordre“) и как «принуждение». И порядок, и принуждение —это, согласно Ф. Жоржу, — не только внутренние моменты теоретической концепции Лакана, но и реальные силы, которые необходимы Лакану для поддержания определенной структуры власти, для отбора посвященных и изгнания непосвященных.

Казалось бы, — продолжает Ф. Жорж, — формалистическая трактовка основных лакановских понятий, и, прежде всего, понятия означающего, должна заведомо исключать всякий мистицизм. Однако «обожествление» означающего, преувеличение роли означающего в человеческой судьбе и упование на формализацию означающего как единственное условие научности психоанализа как раз и ведут к мистицизму, а затем и к собственно религиозным интерпретациям. Формализованная и потому даже аскетичная интерпретация человека как «говорящего существа», человеческого желания как бесконечного и асексуального, человеческого языка как бесплотного, оторванного от живого чувственного опыта, делает Лакана скорее последователем Оригена и христианских мистиков, нежели наследником мысли Фрейда[25]. Психоанализ оказывается, по Ф. Жоржу, не механизмом снятия невроза, но механизмом «продолжения невроза другими средствами» — путем создания квази-религиозных сект и проповеди идеологических догм.

Филиппики Ф. Жоржа вызвали сложные чувства не только в душах правоверных лаканистов. С одной стороны, не замечать очевидных изъянов лакановского подхода к бессознательному было просто невозможно. С другой стороны, слишком многое в памфлете напоминало действия осла, лягающего умирающего льва, и уже одно это обстоятельство окрашивало все перипетии дальнейшего спора. Один из наиболее резких отзывов на памфлет Ф. Жоржа принадлежит перу К. Клеман[26]: хотя период увлечения лакановской мыслью остался для нее позади, она в принципе не может согласиться с трактовкой лакановского наследия Ф. Жоржем.

Ответ Клеман на острый памфлет Жоржа выглядит внешне респектабельно и спокойно. Искушенная в тонкостях публистической полемики, К. Клеман прибегает к незамысловатому, но эффектному литературному приему: по форме ее книга представляет собой как бы попытку объяснить дочери — человеку другого поколения, — чем были для предшествующего поколения Лакан и его школа. Клеман мысленно возвращается к этапам творческой биографии Лакана, успевшего при жизни стать «легендой», подчеркивает противоречивость era интересов и занятий. Многие замечания К. Клеман по адресу лакановского психоанализа по видимости сходны с упреками Ф. Жоржа,, однако основные акценты в обоих случаях расставлены по-разному. Лакановский авторитаризм дозволяет религиозной секте учеников - лишь одну любовь — любовь к Мэтру, — считает Ф. Жорж. Нет, Лакан, как всякий крупный мыслитель, учил любви в высоком философском смысле, и этот урок — едва ли не главное, что остается в душе бывших учеников, даже тогда, когда они уже успели разочароваться в его идеях, — возражает К. Клеман. Критика Ф. Жоржа упускает из виду духовные поиски Лакана, не учитывает ситуацию трудного рождения знания, сводит внешние перипетии лакановской судьбы к желанию властвовать. К. Клеман пытается представить те же события как боренье духа, как поиски человека, по-новому, почувствовавшего требования эпохи в решении ряда познавательных проблем, но осужденного на полунаучность.

К. Клеман — не новичок в области психоанализа. В вышедшей несколькими годами раньше книге «Сыновья Фрейда устали» (1978)' она рисует острый, не лишенный сатирических красок социологический портрет современных психоаналитиков (подразумевается здесь прежде всего школа лаканистов, хотя прямо о Лакане речь не идет). «Сыновья Фрейда» — психоаналитики — это своего рода нувориши в области беллетризма и высокого интеллектуализма: они «устали» от своей трудной' профессии и стыдятся честного ремесла — лечить людей; они ищут более респектабельных форм самоосмысления и самовыражения. Психоаналитику более импонирует роль изгоя, отверженного, чья социальная миссия заключается в разрушении системы,, в которую он оказывается включенным[27], либо, что гораздо характернее, роль творца в сфере изящной словесности, или беллетриста (тем более, что повседневное общение с гениальным творцом — бессознательным — дает много яркого материала). Вопрос только в том,, в каких формах словесности следовало бы запечатлевать речь бессознательного: во всяком случае романический жанр, наиболее часто используемый психоаналитиками для этого, не подходит, ибо никакой сон, никакой фантазм не рассказывается в столь ритуализованной и конвенциональной форме[28]. Даже лучшие книги по психоанализу, — сетует К. Клеман, — напоминают слоеное пирожное: слой клиники, слой иллюстративного материала, слой художественной словесности по случаю и т. д. Клеман предлагает свое, полушутливое объяснение страсти психоаналитиков к беллетризму. Психоаналитик, вместе с ученым и литератором, путешествуют по той пограничной области, которая отделяет в любом обществе норму от патологии. Все трое становятся контрабандистами, которые перевозят социально опасный, «запрещенный» товар, находя те или иные социально приемлемые формы его обращения. Бок о бок с ученым и с литератором, подражая им, в особенности последнему, работает и психоаналитик, который перевозит чужие слова и мысли в языке бессознательного и затем расшифровывает их. Таким образом, для К. Клеман, в отличие от Ф. Жоржа, деятельность психоаналитика сродни скорее художественной, нежели религиозной деятельности. (Ёпрочем, такой позиции К. Клеман придерживалась не всегда; люди, следившие за скачками в эволюции взглядов К. Клеман, конечно, поостерегутся предсказывать очередной поворот в ее суждениях и оценках).

Почему же вообще оказывается возможным такой разброс мнений в оценке психоанализа: с одной стороны, психоанализ как наука, с другой стороны, психоанализ, как религиозная или художественная деятельность? Очевидно, что в психоанализе есть нечто, допускающее различные интерпретации, но все же что в нем важнее — научно формализуемое, мистически невыразимое или выразимое, но не научными (допустим, художественными) средствами? Важное уточнение по этому вопросу мы находим в работе В. Декома «Двусмысленность символического»[29].

Проблема символического всегда была очень важна для Лакана. Символическое — это главная детерминация человека, это сфера наиболее аутентичных его проявлений; возможность объективации и структурирования сферы символического выступает как условие возможности науки о человеке вообще. При этом сфера символического предстает у Лакана как нечто единое, как некий символический Порядок, доступный формализации в духе К. Леви-Стросса. Единство это скрывает, однако, различные и даже взаимопротивоположные значения термина «символ»: одно дело — символ «алгебраический», другое дело — символ «мистический». Если соотнести оба типа символа с языковым выражением, то символ в первом значении есть нечто, надъязыковое (если речь идет и в самом деле об алгебраических символах) или же собственно языковое, во всяком случае это символ-конвенция, символ-результат социального установления, пусть даже и не осознанного, а символ во втором смысле есть нечто доязыковое, до - вербальное, это источник символизации, творческой деятельности сознания вообще. Таким образом, все заботы Лакана и его учеников об объективации и формализации означающего относятся к сфере символа «алгебраического», а все, что остается за рамками рационализации

— интуитивное, фантастическое, «ненаучное», — относится к сфере символа «мистического». Подобная недорасчлененность сферы симво -


.лического в психоанализе обусловлена его теоретической незрелостью, при которой строгая дифференциация значений термина «символическое» и однозначный выбор того или иного значения оказывается преждевременным и потому трудно выполнимым требованием[30].

Все споры о научности психоанализа происходят не в вакууме, а в определенном идейном контексте. Это обусловливает наличие постоянного идеологического и политического фона при обсуждении всех проблем психоанализа, его теории и практики, а подчас и выдвижение на первый план вопросов, связанных с соотношением сил, с господством и подчинением. Крах голлистских идей сильной власти и авторитарного режима, кризис экономической модели патернализма, все более обнаруживающие себя явления манипулирования сознанием, призрак грозящей инфляции — все это приводит к реанимации правых тенденций в политической жизни общества, к господству в социальной мысли «новых правых» тенденций, к концу очередных либерально-буржуазных иллюзий. Специфику этой ситуации необходимо учитывать, когда мы стремимся понять сложность позиций в спорах о Лакане, вышедших за рамки собственно психоаналитических проблем. Таковы были споры и на Тбилисском симпозиуме 1979 года, где даже либеральная позиция французских интерпретаторов Лакана была идеологически крайне заострена и выступала в своем политическом об - личьи. Конечно, споры о том, кому — «правым» или «левым» лучше служит лакановский психоанализ, начались не здесь. Так, некоторые представители новых правых, например, Г. Лардро и К. Жамбе усматривали у Лакана культ сильной личности (и здесь они вполне могли бы, заметим, сослаться на знаменитую венсанскую речь Лакана перед некогда бунтовавшими студентами[31]). Напротив, представители либеральной интеллигенции склонны видеть в лаканизме протест против репрессивной машины государства и авторитаризма в человеческих отношениях.

Характерно, что основные аргументы и в этом споре черпаются опять-таки из языковой области. Как правило, позиция тех, кто видит в лаканизме воплощение авторитаризма, опирается на трактовку языка как орудия социального порабощения. Эта трактовка близка экзистенциалистской: как известно, Ж.-П. Сартр считал язык частью овеществленного «практико-инертного» мира и одним из условий человеческого отчуждения[32]. Противоположная позиция — трактовка психоанализа как средства освобождения индивида от репрессивного общества — подкрепляется аргументацией, согласно которой язык есть некое неотчуждаемое «базисное» явление; если надстроечные структуры выступают как механизм «порабощения», то «базисность» неотчуждаемо присущего, врожденного каждому индивиду языка воспринимается как средство избавления от «господ, богов, тиранов». Различные варианты этого подхода представлены в докладах ряда французских участников Тбилисского симпозиума — С. Леклера, Э. Рудинеско, Р. Мажора, несмотря на все нюансы индивидуальных различий между их позициями[33].

FTaK, С. Леклер виртуозно и вполне в лакановском стиле продемонстрировал игру означающих в психотерапии, аргументируя в терминах психоанализа один из главных тезисов всей современной буржуазной философии: самое важное в человеке—не сознание или разум, но язык и тело, они сходны своей расчлененностью (этимологически, настаивает С Леклер, слово «секс» восходит к латинскому „sectus“ —расчлененный, разделенный). Соответственно освобождение тела через освобождение языка, овладение языком как неотчуждаемой символической собственностью и есть средство более общего социального освобождения. Вряд ли нужно особо доказывать, что при этом воспроизводятся и некоторые весьма зыбкие аргументы фрейдо-марксизма.

Итак, споры о психоанализе как теории (наука или не наука), равно как и споры о психоанализе как практике (авторитарная или антиавторитарная) оказываются во многом логомахией — борьбой, ведущейся вокруг языка и средствами языка. Помогает ли нам, однако, осознанное учетверение термина «язык» (в одном случае язык (точнее — символ) «алгебраический» или «мистический», в другом случае — язык «отчуждающий» или «освобождающий») разрешить изначальную лакановскую антиномию между теорией и практикой психоанализа, между исследованием бессознательного и терапевтическим управлением им? Лишь отчасти, ибо в стороне все же остается за детализацией позиций главное: область единства теоретического и практического в психоанализе как область ДЕЙСТВЕННОСТИ СИМВОЛИКИ (термин К. Леви-Стросса) — в ней коренится условие возможности психоанализа как специфической деятельности, связанной одновременно и с пониманием и с практическим преобразованием, лечением. Между теорией и практикой психоанализа есть связи, но они более тонкие и вместе с тем более реальные, нежели те, которые дает нам вычленение языковых аспектов того и другого.

Внеязыковая сфера властно входит в отношения между врачом и пациентом в форме знаменитой проблемы трансфера. Ф. Рустан утверждает даже, что «психоанализ возник из попыток построения теории весьма специфического опыта, связанного с феноменом трансфера»[34]. Трансфер — это перенос на врача в рамках психотерапевтической ситуации патогенных эмоций больного, относящихся в его истории к каким-то другим лицам (как правило, к лицам, облеченным властью, и прежде всего — родителям). Этот перенос позволяет больному вновь пережить эти эмоции, а затем, совершив определенную внутреннюю работу (в ней участвует не только рефлексивное сознание, но и силы сопротивления сознанию, и силы, позволяющие снять это сопротивление), освободиться от этих эмоций и от влияния врача, найти в себе способность для дальнейшего самоконструирования. Таким образом, конец лечения, как подчеркивали и Фрейд, и Лакан, должен совпадать со «снятием трансфера», с выходом в сферу реальных межличностных отношений.

Привлекает внимание тот факт — он много и разносторонне об-, •суждался в спорах о Лакане и лаканизме, — что при обучении будущих психоаналитиков (оно происходит путем личного анализа, проводимого опытным психоаналитиком — «дидактом») такого снятия трансфера и выхода за пределы психотерапевтической сферы не получается. Напротив, конец курса и пожизненное «посвящение» в психоаналитики блокирует будущему аналитику выход в реальную непсихоаналитическую ситуацию, по крайней мере, в сфере профессиональной деятельности. Вследствие этого сами психоаналитики подчас оказываются людьми с «неснятым трансфером», с бациллой авторитаризма в душе, причем речь идет не только о рядовых психоаналитиках, которые почему бы то ни было не преуспели в самоанализе и очищении собственного бессознательного, но и о фигурах столь крупных* как Лакан и даже сам Фрейд. Анализ биографии Лакана и судьбы его школы неизбежно прибодил к сопоставлению с биографией Фрейда и судьбой его учеников. Биография основателя психоанализа оказалась при более близком рассмотрении полна мелких ссор и дрязг, споров о приоритете, взаимных уличений в плагиате, кровопролитных битв на идейной и личной почве (не случайно Фрейд называл своих учеников «дикой ордой»), вплоть до душевных болезней и самоубийств его учеников, — все эти факты по-новому осветили и образ Фрейда и последующую историю фрейдизма[35]. В биографии Фрейда стали видеть отражение дальнейшей судьбы его школы и подтверждение того, что подобная судьба обусловлена самой природой психоанализа; на этом фоне и судьба лакановской школы начинает трактоваться как нечто абсолютно закономерное и даже предопределенное.

В свете этих исканий особое значение приобрели работы Ф. Ру - стана. Не ограничиваясь историческими параллелями и переоценками,, он проводит и эпистемологически обосновывает ряд идей, свидетельствующих о резко критическом отношении к лакановскому психоанализу. Ф. Рустана характеризует та «эпистемологическая озабоченность», которая необходима для анализа реальной проблематики ла - кановского психоанализа и которой, как отмечает Ф. Рустан, как раз и нехватает современным психоаналитикам. Именно поэтому Руста - ну удалось зафиксировать суть проблем психоаналитической теории и психоаналитической практики в их единстве. Ни те, ни другие проблемы не решаются в языке, — так возражает Ф. Рустан Ж. Лакану.

Сравнивая тезисы рустановской концепции бессознательного с соответствующими тезисами программы Лакана, мы обнаруживаем вполне последовательное расхождение позиций. Можно ли представить бессознательное как язык? Нет. 'Эта аналогия уместна только по отношению к сознанию и предсознанию, говорит Ф. Рустан, апеллируя к Фрейду; собственно бессознательное есть некий гипотетический предел мыслимого и сущего[36] — предел, лишенный какой-либо структурированности, не говоря уже о языкоподобной дискурсивности. Может ли психотерапевтическая практика сводиться к языковым процедурам, к игре с означающим? Нет, психотерапевтическое отношение врача и пациента не развертывается в языке: язык, речь выступают только как средство, условие возможности[37] трансфера. Можно ли сказать, вслед за Лаканом, что человек есть «говорящее существо» (рагШ - ге)? Можно, если иметь в виду факт подчинения человека порядку означающего; нельзя, если подразумевать при этом, как большинство психоаналитиков лакановской ориентации, что все в человеке определи-


Егся языковыми отношениями[38] и т. д. и т. п. Само эффективное использование языка в психотерапии свидетельствует, по Рустану, о том, что оно опирается на некие более глубокие уровни структурирования,"которые по ^самой своей природе неязыковы и не языком устанавливаются.

Психоаналитическая теория бессознательного зависит, следовательно, от опыта, в котором реализуются не только языковые отношения, но и отношения, к языковым не сводимые, например, внушение, гипноз (говоря о роли внушения и гипноза в психоанализе, Ф. Рустан «опирается на работу Л. Шертока[39]^). Открытая к неязыковому опыту психоаналитическая теория не может существовать в виде законченного свода знаний, усвоение которых само по себе давало бы практический эффект. Каждый новый анализ — это и новая версия теории, и новая практика. Так же «обречен на новизну» и психоаналитик: он не может сказать о себе: «Я — создатель теории», но лишь: «Я есмь теоретизирующий»[40]. Следовательно, и объединение теоретизирующих психоаналитиков в какую бы то ни было организацию со своим уставом — это противоречие в определении: психоанализ недогматический может быть только «а-социальным».

Эпистемологическая задача психоанализа, как ее понимает Ф. Рустан, заключается в том, чтобы на основе конкретных ситуаций вычленять общезначимое и вводить в сферу коммуникации то, что, казалось бы, недоступно сообщению и передаче от одного лица к другому (именно faкoй нередко представляется «монофемная» речь больного). Это стремление к общезначимому логическому выражению индивидуального опыта, к «приручению» иррационального дает психоанализу место в «поле науки». Одцако на нынешней ступени своего развития психоанализ наукой не является. В самом деле, ведь научная теория предполагает возможность выдвижения гипотез и их экспериментальной практической проверки. О какой же научной теории бессознательного можно вести речь, если и общая теория бессознательного (скажем, фрейдовская или лакановская), и тем более конкретные «теории», которые аналитик вынужден строить в каждой практической опытной ситуации (Фрейд и вслед за ним Рустан называют такие теории «конструкциями»), по сути никакой опытной проверке не подлежат? Конструкция врача есть его гипотеза относительно тех или иных эпизодов реальной истории больного — забытых, или вытесненных. Хорошо, если «конструкция» помогает больному вспомнить реальное событие (это и есть подтверждение теоретической конструкции). А если нет? Тогда врачу прйходится действовать убеждением, внушением, а больному принимать предлагаемую ему версию собственной истории на веру — а ведь сам механизм внушения эпистемологически не выверен и не свободен от более или менее явного манипулирования сознанием. Есть и третья возможность: больной не вспоминает реального события, не принимает на веру и доводы врача — он отказывается признать конструкцию врача частью собственной истории. Заставляет ли это врача изменить свою конструкцию? Сомнительно: как правило, врач объясняет подобное упорство неснятым сопротивлением' осознанию. И кто же оказывается в данном случае судьей? Человек с «неснятым трансфером»: в нем живут свои комплексы, кЬторые при случае тоже могут переноситься на больного (т. н. «контртрансфер»).

Мы говорим здесь так подробно обо всех перцпетиях психоанали-. тического познания-практики, чтобы понятнее стал тот вывод, к которому в конце концов приходит Рустан. Главная цель психоанализа — излечение — достигается не столько теоретической работой аналитика, сколько собственной творческой работой бессознательного, раскрывающейся в снах или фантазмах и создающей причудливый узор, который как бы живет собственной жизнью — не только самодостаточной, но и способной послужить точкой отсчета и опоры при само - созиданий возрождающегося, выздоравливающего человека. Руста» показал, что художественное творчество может рассматриваться как научный (терапевтический) акт. Потому-то относительно психоанализа и не верна оппозиция или-или: или искусство, или наука.

Таким образом, лакановское противоречие между теоретическими и практическими аспектами психоанализа не страшит Ф. Рустана. Теория психоанализа существует, поскольку в психоаналитическом знании о бессознательном есть момент детерминизма, без которого невозможна никакая наука; теория психоанализа не существует, поскольку цепь причин и следствий нарушается моментом открытости, необходимостью интерпретации всякий раз новой конкретной единичной ситуации. Ф. Рустан фиксирует здесь противоречие любого, не только лакановского, психоанализа, любого психоаналитического опыта: психоанализ не может существовать, не стремясь быть наукой, однако, если бы эта тенденция к научности осуществилась, если бы была построена в конце концов формализованная теория психоанализа, то это было бы не высвобождением психоанализа из мистических одежд прошлого, не научным ВОЗРОЖДЕНИЕМ того, что существовало ранее на уровне фантастических предположений и интуитивных догадок, но КОНЦОМ психоанализа — концом всего того, что есть в нем теоретически истинного и практически эффективного. Вряд ли это заключение Рустана можно счесть справедливым. Если бы встреча каждый раз с новой ситуацией означала дезавуирование научного подхода, то тогда не могла бы существовать никакая наука, и в частности, психология, медицина и проч.

Психоанализ, по-видимому, выступает как бесконечный процесс опосредования уже имеющегося знания о бессознательном в той или иной конкретной ситуации межличностного общения — общения, которое вряд ли может быть объектом строгой науки, хотя и содержит в себе возможность косвенного выявления реальных социальных отношений — более широких, нежели собственно психотерапевтические отношения врача и пациента. В этом более широком контексте приобретает свой позитивный смысл и попытка выявления языковых аспектов бессознательного как ступеней, ведущих от до-языковой мысли к мысли, выраженной в языке1.

Общие итоги нашего рассмотрения сводятся к следующему. Споры вокруг лакановского наследия имеют серьезное позитивное содержание, ибо за каждой репликой этих споров стоит уже достаточно разработанная концепция, которая лишь затемняется, но не упраздняется идеологическими коннотациями. Тбилисский симпозиум и полемика вокруг него сделали очевидными не только для французской, но и для мировой психоаналитической мысли те разнообразные возможности, которые открывает анализ идей и трудов Лакана для понима-

25Ср. Бассин Ф. В., У пределов распознанного: к проблеме предречевой форм» мышления. В кн.: Бессознательное: природа, функции» методы исследования, т. III, Тбилиси, 1978, 735—749.

Ния проблемы бессознательного вообще. Вместе с тем они лишний раз показывают, что ни одно явление столь крупного масштаба, каким, предстает Лакан и лаканизм, не может избежать включения в идеологические коллизии современного мира: за разговорами о «реабилитации» бессознательного в СССР стоит вполне определенное идеологическое осмысление всей проблемы бессознательного. Именно эту идею ясно и прозорливо отстаивали в свое время советские исследователи.

На вопрос же о том, был ли лаканизм возрождением или концом психоанализа, вряд ли возможен однозначный ответ. Очевидно, что «конец» психоанализа — это обожествление Школы, Позиции, Лидера--словом, всего того, что уводит его теорию в мистицизм, а его практику — в авторитаризм. В психоанализе есть, однако, и другие возможности; они связаны прежде всего с экспликацией дорефлексив - ных аспектов реального опыта, с выявлением общезначимого смысла различных жизненно-практических ситуаций, с осмыслением взаимосвязей между до-языковыми и собственно языковыми формами мышления —с развитием тех тенденций, которые способны противостоять в психоанализе магии слова и магии власти. Будущее покажет, какие именно фрагменты лакановского наследия окажутся наиболее перспективными для дальнейшего развития в этом плане. С уверенностью можно утверждать лишь, что такие фрагменты в концепции Лакана есть.

LACAN: THE RENAISSANCE OR THE END OF PSYCHOANALYSIS?

N. S. AVTONOMOVA

Institute of Philosophy of the USSR Academy of Sciences, Moscow.

Summary

~7~ The main contradiction of J.>Lacan’s psychoanalysis is seen here as a contradiction between the rational and irrational aspects of his work, [between his theory (structural) and practice (transferential). Far from overcoming this difficulty, Lacan’s followers go into smaller controversies, discussing e. g. whether Lacan’s theory is scientific or not (mythical, religious, product of fiction, etc.), and whether Lacan’s practice is authoritarian or “liberating”. The answer in both cases is sought within the sphere of language—understood broadly. The dangerous trend of modern psychoanalysis is connected with a tendency to the personification of the Leader’s theoretical position as the ultimate truth. However, there are also other potentialities in psychoanalysis which enable it to escape this fallacy and to go on with its therapeutic job proper by applying our present-day knowledge of the unconscious in unique concrete situations of real interpersonal relations.

ЛИТЕРАТУРА

1. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ: ПРИРОДА, ФУНКЦИИ, МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ, т. т.

I—III, ТБИЛИСИ, МЕЦНИЕРЕБА, 1978.

2. ШЕРТОК Л-, Непознанное в психике человека, М-, Прогресс, 1982.

3. CLEMENT С., Les fils de Freud sont fatigués. P., Grasset, 1978.

4. CLEMENT С., Vies et légendes de Jacques Lacan. P., Grasset, 1980.

5. DESCOMBES V*, L’Equivoque du symbolique. In: Confrontation* Cahiers 3, 1980.

6. GEORGE F., L’Effet *Yau de Poêle de Lacan et des lacaniens. P., Hachette, 1979.

7. LACAN J., Ecrits. P., Seuil, 1966.

8. LECLAIRE S., Un soulèvement de questions. Le mouvement psychanalytique animé par

Jacques Lacan. In*. Confrontation, Cahiers 3, 1980.

9. MAJOR R., L*Inconscient: une décision politique. In: Confrontation, Cahiers 3,^1980.

10. MANNONI M., La théorie comme fiction - P., Seuil., 1979.

11. ROUSTANG F., Un destin si funeste. P., Minuit, 1976.

12. ROUSTANG F.......... Elle ne le lâche plus. P., Minuit, 1980-