АСАНА КАК ЗНАК В ТЕКСТЕ ТЕЛА

Марин А. Ю. (Новосибирск)

Не так давно (но прочно) застолбивший собственное место в российском психоанализе структуральный подход повсеместно эксплуатирует определение Жака Лакана о том, что «язык структурирован как бессознательное». Между тем, знаковые системы могут быть сведены не только к лингвистическим, и я уверен, что более детальный разбор сможет показать, что способность «читать между знаками» или «за знаками» может быть применима и развита ко всем психотерапевтическим техникам, в том числе и к такому разделу, как телесно ориентированный психоанализ (а конкретнее – бодинамический анализ), и к практикам эзотерической физкультуры (цигун и хатха-йога).

«Язык» или «код» тела?

Признавая, что язык структурирован как бессознательное, приходится допустить, что и тело человека точно так же структурировано как бессознательное – и поэтому упомянутые практики, составляя, множа и развивая соответствующие символические ряды, остаются, зачастую, втянутыми не столько в терапевтическую пошаговую игру, сколько в дурно интерпретируемый ритуал. Говоря о сходстве и различии игры и ритуала, я сошлюсь на положения выступления Маризы Дж. С. Пейрано в Бразилиа (2000г.) «Антропологический анализ ритуала»:

«Обряд контрастировал с игрой в силу предсказанности результата. В обрядах ассиметрия между профаном и посвящённым образует единство, а в игре структура создаёт событие. Обряды связаны с Бриколажем, игры – с наукой…» [2., стр. 3].

Продолжая сравнение дискурса лингвистического и дискурса телесного, зададимся вопросом: лжёт ли тело? Очевидно, ответ на этот вопрос связан с наличием бессознательного мифа и с разницей его трактовки, всецело зависящей от национальных, культурных и исторических особенностей практикующего и их увязки с данной системой практик. Но если, вторя бесконечному числу популярных брошюр, мы всё-таки решимся на определение «язык тела», то с чем сравнить данное конкретное тело отдельного индивидуума, находящееся в состоянии относительного покоя (скажем, на кушетке аналитика)? Райх, создав определение «телесного панциря», всё-таки имел в виду скорее соувязанность напряжений отдельных участков, то есть структуру, которую в особо острых случаях можно сравнить с многократно повторяемой Темой музыкального произведения. Это очень интересно обыграл в своё время Лакан, заявив: «Ошибка Райха послужила причиной того, что он принял герб (armorie) за доспехи (armure)» [1., стр.57]. Но полагая выраженность состояния моторного аппарата именно гербом, мы тем самым делаем решительный шаг в сторону признания метафоричности телесной символики. Дуб, вырванный с корнем, изображённый на щите Айвенго – метафора совершенно определённой силы и направленности. Но, кажется, речь здесь идёт не столько об ошибке, сколько о разнице прочтения.

Это тот самый пункт, в котором принципиально расходятся пути сторонников структурального подхода и пути радикальных приверженцев Райхианской терапии, выраженной например, в работах Датской школы Бодинамического анализа. Приняв за основу постулаты Райха о сверхнапряжённости отдельных мышц и групп мышц в соответствии с имеющимися психическими проблемами, основатель школы, Лиз Марчер пошла дальше, исследовав и предложив в качестве диагностического показателя три возможных состояния сегмента мышечного панциря (то есть мышцы или группы мышц: - гипо-; гипер - и нейтральное отреагирование. Под отреагированием понимается способность мышцы в расслабленном состоянии возвращаться в исходное состояние после того, как пальцами терапевта она была растянута или смещена.

При гипоотреагировании (следствие непереносимо сильной или неоднократной фрустрации в раннем возрасте) наблюдается запаздывание вышеописанной реакции мышц, что свидетельствует о том, что ребёнок рано и часто встречался с подавляющей его задачей или слишком быстро уставал при её решении. Мышцы постоянно расслаблены, общее состояние тела характеризуется высокой гибкостью как мышечного аппарата, так и связок, и сухожилий. При физических тренировках качества силы и силовой выносливости приобретаются с трудом. Частая, но непродолжительная усталость.

При гиперотреагировании (следствие суровой, но переносимой и достаточно поздней фрустрации) начинают развиваться качества, обозначенные Райхом как «панцирь характера». Мышца перенапряжены, реакция их на соответствующее тестирование терапевтом чрезмерно резкая. Как мускулы, так и суставно-связочный аппарат характеризуются высокой ригидностью. Преобладают хорошие силовые показатели, реже – силовой выносливости. При физической нагрузке человек способен долго выдерживать продолжительное напряжение, но потом может резко заболеть или травмироваться – на весьма долгий срок.

Нормальной формой отреагирования в Бодинамике полагается нейтральная. В таком случае скорость возвращение мышечного сегмента на свое место равна скорости сдвига. При нейтральном отреагировании пластичность мышц и их готовность к напряжению находятся в идеальном сочетании, что отражает оптимальное состояние психического аппарата. Не следует, кстати, путать тонус мышц, (то есть их настоящий, одномоментный статус) и уровень реагирования, замеряемый, как уже было отмечено, исключительно в расслабленном состоянии. Разница между ними такая же, как между настроением и характером.

«Важно различать отреагирование и Тонус. Последний обусловлен их использованием, стилем жизни и выполнением упражнений. Мускулы могут быть в хорошем тонусе или сильны, но всё ещё гиперреагирующими и выполняющими прежнюю психологическую функцию. Мы часто рекомендуем клиентам выполнение упражнений как способ выстроить понимание тела или получить доступ к новым ресурсам, но упражнения сами по себе не изменяют отреагирование, они всего лишь настраивают мышцы. [6, стр 4.]

Конечно, три вышеприведённых примера – только теоретические положения. Реальное тело сплошь и рядом демонстрирует гиперотреагирование одних мускулов, гипоотреагирование – других и очень редко – нейтральное состояние некоторых. Собственно, уникальность каждой личности и может быть выявлена в неповторимом сочетании уровней развития как отдельных мышц, так и целых сегментов «брони характера» (по Райху) Впрочем, бодинамические аналитики, во-первых, признают, что состояние психики отражено не только в форме мышечной реакции, но и в уровне мобильности, энергонасыщенности, силы и пластичности прочих элементов тела (фасции, сухожилия, связки, суставы и т. д.). И, что, во-вторых, современный образ жизни даже очень успешного и уравновешенного цивилизованного человека так или иначе требует некое «сверхнапряжённости», то есть преобладания гиперреагирования в большинстве сегментов мышечного корпуса.

Если же пренебречь различием между языком и кодом, то прочтение «текста тела» может идти по двум осям: Либо с учётом интерпретации телесной особенности как символа (Например, величавая осанка пациента, случай которого описал Райх в своём «Характероанализе» - мечта детства о происхождении от знатных и богатых родителей). Либо это «работа пианиста» бодинамической школы с пошаговым исследованием состояния уровня отреагирования мышц и их групп, кропотливой расшифровкой результатов исследования составленной «карты тела» и применения таблицы «эго-функций», раскладывающей состояния отдельных сегментов мышечного панциря в соответствии с характером и возрастом травмы. Скорее всего, эти подходы можно уподобить параллельным граням кристалла – если иметь в виду под кристаллом общий процесс истолкования психической символики. При этом использование бодинамических эго-функций не всегда может быть применимо на вербальном уровне – что, собственно, и поднимает вопрос о психотехничности хатха-йоги применительно к европейскому типу культуры личности.

И здесь мы получаем поддержку с самой неожиданной стороны.

Сотрудник информационно-консультационного центра по вопросам сектантства при соборе св. Александра Невского Олег ЗАЕВ, рассуждая о вредоносности йогических практик, высказывает очень важную мысль: «…Есть данные, что каждая поза в хатха-йоге является чем-то вроде буквы. Соответственно, несколько поз будут означать слово, а несколько выполненных комплексов - предложение, богохульное с точки зрения христианства». [3., стр. 2] Автор приведённой цитаты высказывает очень важную для нас мысль. Полагая, что асаны – суть буквы в богохульных фразах, он тем самым признаёт, что фразы эти несут смысловую нагрузку (а иначе, зачем с ними бороться?) Но если, по утверждению О. Заева, йога построена на утверждении идеи безличного Бога, то сама идея «богохульности» теряет смысл. Ибо хулить можно только то, что имеет некую форму и значение. А так, в крайнем случае, автор мог бы, не нарушая логической последовательности суждений, говорить о том, что эти загадочные фразы говорят о собственно брахманической мировоззренческой концепции (возможно, принципиально чуждой христианству, но даже не ведающей о его существовании). А с этим можно даже согласиться, если оговорить, что под фразами мы будем понимать не могущие быть высказанными, довербальные (а точнее – вневербальные) цепочки состояний. Возможные варианты расшифровок (с переводом на все языки мира) сетов, виньяс и асан могут предоставить пищу для ума самых кропотливых дешифровщиков, однако всё это будет уже той наукой, что, по выражению Резерфорда, относится к «коллекционированию марок».

Возвращаясь к различию между ритуалом (или обрядом) и игрой, мы неизбежно столкнёмся с ролью и значением символа, а также с его способностью быть интерпретированным – и, как следствие, либо создавать событие, либо «изображать видимость», надувая щёки пустой многозначительности. И вот тут уместно вспомнить предупреждение К. Г. Юнга об опасности пустого заимствования формы древней телесной практики. «На Востоке, где лежат источники этих идей и этой практики, где непрерывная традиция на протяжении более четырех тысячелетий создавала необходимые состояния духа, йога является превосходным методом слияния тела и сознания. Такое их единение вряд ли можно поставить под сомнение, и я охотно готов это признать. Тем самым создаются предрасположенности, делающие возможным интуитивное видение, трансцендирующее само сознание. Индийское мышление с легкостью оперирует такими понятиями, как прана. Иное дело - Запад. Обладая дурной привычкой верить и развитым научным и философским критицизмом, он неизбежно оказывается перед дилеммой: либо попадает в ловушку веры и без малейшего проблеска мысли заглатывает такие понятия, как проча, атман, чакра, самадхи и т. п., либо его научный критицизм разом отбрасывает их как «чистейшую мистику». Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможностей йоги. Она становится либо исключительно религиозным делом, либо чем-то вроде гимнастики, контроля за дыханием, эуритмики и т. п. Мы не находим здесь и следа того единства этой природной целостности, которые столь характерны для йоги. Индиец никогда не забывает ни о теле, ни об уме, тогда как европеец всегда забывает то одно, то другое» [4., стр.1.]

Иными словами, принимая в качестве пустой внешней формы набор асан, плавно объединяемых в виньясы и более долгие циклы, европеец перенимает лишь бессвязно звучащий (для него) текст, набор означающих, молитву на чужом языке. То же самое происходит, когда европейские адепты буддизма многократно повторяют «Ом мани падме хум…», даже и не догадываясь, что для тибетца это – согревающая присказка (По свидетельству Р. Свободы). Миф, стократно воссоздаваемый практикой индуса, несмотря на свою полностью бессознательный характер, не только связно выстроен. Он ещё и красочен, убедителен, гармоничен и уместен. То, что репрезентирует свое практикой европеец, в лучшем случае может быть отнесено к очень хорошей лечебной физкультуре – если практикующий не является психотиком. В последнем же случае последствия могут быть пугающе представимы - и о них много писали постсоветские авторитеты хатха-йоги – например, Виктор Бойко.

Интерпассивное измерение практики йоги

В этом противопоставлении наборов означаемых индуса и европейца и кроется разница между игрой и обрядом, отмеченная Дж. С. Пейрано. Провести такое разделение не всегда удаётся – о ритуальности игры писали многие, начиная с Платона, для которого любое священнодействие является игрою, ибо «человек сотворён как игрушка Бога» [7., стр.42]. Однако можно и попробовать выделить некоторые отличительные качества – такие, как, например, «Всякая игра есть свободное действие» (Й. Хёзинга) [7., 27]. Или – «игра, по сути, избыточна» – там же. В противовес этому обрядовость (в особенности, обрядовость религиозная) обладает качеством «интерпассивности», противоположного популярной сегодня «интерактивности». Главной отличительной чертой интерпассивности является «делегирование удовольствия» – например, смех за кадром в любимом сериале или шоу позволяет инттерпассивному субъекту не смеяться самому, делегировав эту обязанность (или удовольствие?) невидимо присутствующему зрителю-коллеге. Сам термин принадлежит Р. Пфаллеру, который в своей работе «Жесты исчезновения» достаточно жёстко привязал обрядовость к этому свойству, описав ещё и функции «медиума». Интерпассивные средства (медиумы) – это разнообразные агенты (машины, люди, животные и т. д.), которым интерпассивные люди делегируют свои удовольствия. Если, например, у вас есть собака, которая ест из вашей тарелки, то эта собака исполняет функцию интерпассивного медиума. Медумом интерпассивного ритуала может являться всё, что избавляет участника ритуала от необходимости осознавания.

«Интерпассивная личность делегирует своё удовольствие медиуму, ритуально заставляя этот медиум представлять фигуральную репрезентацию потребления. Человек, вызывающий это действие, – это тот самый, ради которого медиум читает, смотрит, смеётся, ест и т. д» . [8., стр. 32]

Обязательная черта интерпассивного ритуала – предположение о наличии кого-то другого, кто верит в наше наслаждение происходящим. В случае, например, с религиозным ритуалом, не мы сами, но кто-то другой должен верить, что мы верим. Благодаря этой анонимной иллюзии мы можем получить изрядное удовлетворение от того, что не верим в собственную религию.

Анонимная вера, позволяющая нам не верить, устанавливается при помощи обряда. Такая церемониальная иллюзия используется почти во всех религиозных практиках и, разумеется, в поп-эзотерических обществах. При помощи ритуала индивидуум делегирует свои верования интерпассивному посреднику. При этом стремление к интерпассивности использует ритуал, а сам ритуал всемерно использует интерпассивность.

Тот факт, что религиозные ритуалы имеют интерпассивное измерение, позволяет верующим удерживаться от религиозных прозрений и от тотальной погружённости в идею религии. Это приводит к тому, что, как заметил Зигмунд Фрейд, история всякой религии характеризуется постоянным возвращение «скачка реформ» - попытками отказаться от соблюдения «бессмысленных» ритуалов и заменить их осознанным вниманием к значению. То же самое в полной мере относится и к эзотерике. Собственно, с этим и связаны участившиеся в современном Западном (и Российском, в том числе) обществе попытки замены традиционных духовных практик поп-эзотерическими исканиями. Нимало не смущаясь культурологической, исторической и языковой разницей, глубоко укоренённой в бессознательном (а зачастую и не ведая о ней), неофиты, в ожидании чуда, «с усердием, достойным лучшего применения», тратят громадные запасы времени и сил на абсорбирование чужих и чуждых техник, ритуализированных до степени, превышающей их собственные религиозные традиции. Однако, как свидетельствует история религии, единственноё, к чему приводит такой скачок – это делать интерпассивное измерение религии всё менее видимым. Когда практикующий «допускает существование» чакр, нади, праны и прочих ид и пингал, он делегирует личные переживания «предположительно знающему» авторитету – по большей части книжному, так как о существовании реальных мастеров Традиции йоги в России мне, по крайней мере, неизвестно. Вообще в таких случаях наблюдается занятная прогрессия: чем менее авторитет объективизирован, тем безусловнее его указания и тем меньшему осмыслению подлежат практики ритуала. Подразумевается, что он (авторитет) не только знает, что со мной, практикующим, происходит, но и что он видит, чувствует это, то есть практически, переживает вместо меня. Желанный процесс трансформации, которого я не замечаю, всё равно происходит – но только в том пространстве, что ведомо лишь ему. Такое, практически религиозное делегирование благодати – лучшие свидетельство интерпассивности обряда, то есть ухода его от живой игры, вплетающей существование индивида в живую ткань Майя.

Совсем иные процессы имеют место в индийской культурной традиции, где хатха-йога полагается не только духовной практикой, но и искусством, близким к искусству храмового танца. Руководитель Киевской федерации йоги Андрей Лаппа, автор книги «Йога-традиции единения» и других утверждает, что, изучая в Индии это искусство, сумел воссоздать так называемый «Танец Шивы» - ритуальную гимнастику, происходящую от действительных сакральных храмовых танцев. В этих танцах, по свидетельству А. Лаппы, каждое, даже малейшее движение имеет свой вербальный или просто понятийный аналог и поэтому служит чем-то вроде языка глухонемых, только имеющим в своём распоряжении всё тело, а не только лицо и кисти рук. Этот храмовый танцевальный язык имеет в своём распоряжении гораздо больший арсенал, способен передавать малейшие оттенки смысла (выражаемые, к примеру, углом наклона конечности) и предназначен для передачи священных текстов по религиозным праздникам. Андрей Витальевич, будучи в Новосибирске, рассказывал, что мастера, в полной мере владеющие такого рода искусством, приходят во время выступления в настоящий экстаз, позволяющий отбрасывать границы пластики и выносливости. При этом представление сопровождается соответствующей реакцией зрителей из числа местного населения, что позволяет монологу танцора быть воспринятым именно как дискурс. Последнее особенно важно, так как позволит нам провести границу между практикой хатха-йоги как искусством самовыражения и как тренингом неких личностных качеств.

Но в приведённом выше примере сложно отделить смысл и назначение языка, всегда имеющего обязательным условием своего существования наличие и позицию Другого, и даже предполагающего некую заданность ответа этого Другого от просто кода передачи информации. Примером такого кода может служить танец пчелы-разведчицы в улье, точно передающий координаты расположения возможного медоносного района [1.,стр.57].

И тогда отношение к йогическому тренингу позволит нам вывести ещё один показатель, дающий возможность судить о совершенстве исполнителя. Этот показатель – не гибкость, не выносливость и даже не степень автоматизма. Его можно назвать уровнем свободы владения, приближающий исполнение хатха-йоги к выразительности танца. Уместной будет здесь скорее сравнение с другим языком – уже письменным. Начиная с чёрточек и крючочков, человек постепенно овладевает письменностью, а овладев ею, начинает приобретать стиль письма. От диктанта – к изложению, от изложения - к сочинению на заданную тему, а далее - к творчеству. Приобретение новой степени свободы в хатха-йоге приближает спорт к танцу, а танец - к полёту.

Но европейцу сложнее уже и потому, что ему, образно говоря, приходится учить иностранный язык, не имея словаря. Тот, кто имеет хорошую предварительную спортивную подготовку, находится в привилегированном положении человека с хорошей музыкальной памятью и пластичным языком. Но всё равно создавать словарь придётся самому. Более того, эти словари у разных людей будут различаться между собой. Но ведь чаще всего европеец и не занят такой расшифровкой, делегируя Игру исполнения кому-то неведомому, и оставляя за собой только мученичество Обряда. Поэтому ритуал хатха-йоги в исполнении неофита-европейца чаще всего напоминает произведение суперматизма, когда, в отличие от фигуративной живописи, важен не столько объект, и даже не рассмотрение объекта, сколько живописный акт сам по себе. Это, собственно, и определяет измерение интерпассивности.

Акт йога-тренинга как процесс коммуницирования

Вне зависимости от того, полагаем ли мы «язык тела» системой кодирования или же действительно языком, уподобляемым вербальному дискурсу (с обязательной метафоричностью и метонимичностью), он всё равно остаётся знаковой системой, и проявляет себя в качестве таковой в коммуницировании. Определяя акт коммуницирования предметом нашего исследования, мы не можем (по крайней мере, в рамках настоящей статьи) провести чёткое разделение между субъектом акта – индусом и субъектом акта – европейцем. Принципиально такое разделение, скорее всего, возможно, но подобно Бодинамическому анализу, оно требует совершенно невероятных по кропотливости, индивидуализированных и затем статистически обобщённых исследований, доступных скорее этнопсихологии, нежели психоанализу. Поэтому позволительно будет приступить к этому вопросу с рассмотрения объекта коммуникации.

Конечно, для европейского практика, чьё мировоззрение отражает разделённость Аристотелевой модели мира, сложнее войти в органичность традиционного представления о теле как о нуминозном объекте. Взгляды индусов неразрывно связаны с религиозной концепцией брахманизма и поэтому для них естественно отношение к своему телу как к божественному. Один из основателей тантризма Сараха описывает тело в иносказательном смысле: «…Здесь (внутри тела) текут Ганг и Джамна… здесь Праяга и Бенарес – солнце и луна. Здесь священные места, здесь Питхас и Упа-питхас – я не видел места для паломничества и обители блаженства, подобных моему телу» [9, стр.212].

В таком космическом взгляде на тело и в придании ему такой ценности, как полагает Мирча Элиаде, прослеживается «древняя теоретико-практическая концепция, проявления которой обнаруживаются едва ли не по всему миру. В арийской Индии она нашла своё выражение ещё в ведические времена. «Дыхания» отождествлялись с космическими ветрами и сторонами горизонта. Вселенная «оплетена» эфиром, человек «оплетён» дыханием – и этот символизм «оплетения» развился в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других местах – в представления о судьбе и «нити жизни», которую прядут богини. Когда ведическая жертва интериорезируется, тело превращается в микрокосм. Позвоночник отождествляется с горой Меру – то есть с космической осью… «Представь что центральная часть твоего тела - это гора Меру, четыре главных члена – Четыре континента, младшие члены – Субконтиненты, голова – миры дэвов, два твоих глаза – Солнце и Луна» и т. д.… Однако все эти образы и символы предполагают мистическое экспериментирование, теоандрию, обожествление человека посредством аскетических и духовных дисциплин… Хатха-йога и Тантра вывели тело за границы конкретной формы, придав ему макроантропические масштабы и уподобив его различным «мистическим телам» [9, стр.218-219]. Такая тотальная нуминизация собственного тела как объекта выдаёт не просто доэдипальность мировоззрения «правильного адепта». По сути, мы имеем здесь дело с возвращением к аутоэротизму – но уже насыщенному метафорическими образами. Поражает лёгкость стирания различий между телом как объектом и реальным внешним миром – и, по всей видимости, залогом этой лёгкости является бесконфликтность эдиповой ситуации, которая обеспечивает плавность переливания фокуса мироотношения, не сопровождаемую травмами иудео-христианской морали. Эта лёгкость возвращения позволяет считать проявления «мистического космизма» не патологиями, а разновидностью культурной реализации, совершенно естественной для брахманического мировоззрения. Уподобление космосу собственного тела превращает практику хатха-йоги в непрерывный диалог с Божественным, а объект коммуникации сохраняет качества и функцию инструмента этой же коммуникации.

Совершенно иное происходит с европейцем. Даже внешнее сохранение истовой преданности практике йоги неизменно оставляет лазейку сохранения Я-скептического. Мне известны случаи, когда в занятия хатха-йогой вкладывалось неимоверное количество упорства и труда – и всё для того, чтобы сказать потом с печальной надменностью: «Нет, и это меня не берёт. Всё бесполезно». Иными словами, постоянное ожидание Награды – в виде известности, просветления или как минимум, здоровья и долголетия – постоянно сопровождает практику европейца, разделяя его существование на «сейчас» и «потом». Ситуация порой забавно напоминает упомянутый выше «скачок реформ» в истории религии. И точно так же, как ускользает из процесса тренинга Я-скептическое, так и меняет свои координаты объект попытки коммуникации (или попытки познания?). Нуминизация, столь естественная для того, кто вырос в рамках брахманической культуры, оказывается для европейца отгороженной плотным частоколом научно-технологического мировоззрения, основанного на постэдипальном разделении с Другим. Отдельные случаи психотического наполнения ритуала йога-тренинга скорее подтверждают это предположение, нежели противоречат ему. И поэтому для эзотерически ориентированного западного неофита оптимальный результатом всех телесных практик будет либо сведение упражнения к терапевтическому эффекту (упомянутое выше здоровье и долголетие), либо мирное прощание с йога-тусовкой, более всего напоминающее окончание курса терапии.

Библиография:

1. Ж. Лакан «Функция речи и поле языка в психоанализе». Режим доступа: http://www. teneta. ru/rus/le/lakan. htm

2. Mariza G. S. Peirano “The anthropological anlysis of rituals”. Режим доступа: Http://www. unb. br/ics/dan/Serie272empdf. pdf.

3. «Йога – искусство смерти». Собор во имя святого благоверного князя Александра Невского. Режим доступа: Http://www. nevsky. orthodoxy. ru/

4. К. Г.Юнг «Йога и Запад» - Режим доступа: Www. psycho. dtn. ru/index. html

5. В. Райх «Характероанализ» - М.: Изд-во «Республика», 1999г. – 464 с.

6. Peter Bernhardt, Joel Isaaks “The Bodymap – a precise diagnostic tool for psychotherapy” Режим доступа: Www. bodynamicusa. com/Pages/Res pages/link013.html.

7. Й. Хёйзинга «Homo ludens/человек играющий» - Спб.,Азбука-классика, 2007г.- 384с.

8. Robert Pfaller “Little Gestures of Disappearance. Interpassivity and the Theory of Ritual” Jjurnal of European Psychoanalysis Number 16 - Winter-Spring 2003

9. М. Элиаде «Йога – свобода и бессмертие» - Киев,: «София», 2000.- 400с.

10. В. А.Хандогин «Волшебная лампа Кундалини: психоаналитическое исследование хатха-йоги в России» - Новосибирск, СИП., 2003 г. – 64 с.

11. А. Лоуэн «Терапия, которая работает с телом. Биоэнергетика». Санкт-Петербург, «Речь», 2000г.- 272 с.

12. Свобода Роберт Э. «Агхора II: Кундалини». Издательство: Саттва, 2003 г.

13. А. Лапа Йога. «Традиция единения» Издательство: София, 2006 г., 384 стр.