МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ ПСИХОЛОГИИ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

А. А. ЛЕОНТЬЕВ

Институт русского языка имени А. С. Пушкина, Москва

Прошло уже более шести лет с того дня, когда в Тбилиси собрался Международный симпозиум по проблеме неосознаваемой психической деятельности, который не без основания все называли просто симпозиумом по проблеме бессознательного. Априори, очевидно, что результатом этого симпозиума должна была явиться не просто конфронтация разных философских и психологических позиций; смысл его созыва с самого начала был в том, чтобы проблема бессознательного повернулась к нам какими-то новыми, не разрабатывавшимися раньше сторонами, а главное — в том, чтобы мы смогли органично «вписать» ее в контекст тех более общих философско-психологических позиций, на которые все мы опираемся и с которых подходим к решению всех других методологических и конкретно-научных проблем.

В какой мере этот результат достигнут? Здесь едва ли можно рассчитывать на полный «консенсус» даже среди нас, в большинстве своем принципиальных единомышленников. Но явно пора попытаться понять, что изменилось в наших представлениях о бессознательном, и хотя бы в первом приближении сформулировать наметившиеся новые (или хорошо забытые) направления, над которыми стоит подумать, и выявить важнейшие расхождения во взглядах. Эту неблагодарную задачу поставил перед собой, в частности, и автор настоящей статьи — тем более, что сейчас, ретроспективно, можно это значительно легче сделать.

И, наверное, раздумья о проблеме бессознательного стоит начать с самого основного расхождения во взглядах на эту проблему, четко выявившегося буквально в первое же утро нашей встречи. Мы имеем в виду ту позицию, которую отстаивал в своем докладе один из ведущих представителей французской школы психоанализа, ближайший сотрудник Жака Лакана — профессор Серж Леклер. Остановимся на его концепции подробнее, так как она дает ключ к постановке некоторых нетривиальных философско-психологических вопросов.

О Лакане и лаканизме написано и напечатано на русском языке немало. Но, можно сказать, впервые мы столкнулись с живым лака - киетом. Это было важно потому, что никакой текст не дает полного и адекватного представления о всей системе научного мировоззрения Лакана и его сторонников: герметичность их текстов превращает последние в своего рода зашифрованные сообщения, ключ к которым следует искать в них же.

Лакан принципиально непереводим на язык академической науки, как мы ее понимаем. И поэтому-то попытка популяризации его идей, сделанная Леклером, особенно важна.

Итак, первый тезис Леклера (Лакана): «В настоящее время, каждый день создается особый вид живого существа, каким являетсяг словщество, состоявшее не только из химических молекул, но одновременно, и не менее решающе, из слов, рассказов, истории, мифов, из грамматики и лексики. Язык не есть надстройка, добавленная к физико-химической системе: всякий объективный анализ показывает, что словщество материально состоит также из речи» [11, 5].

Словщество-неологизм, придуманный Лаканом (по-французски он звучит „рагШге“)* И за ним стоит не просто идея социальной природы личности—или, .вернее, совсем не эта идея! Это выясняется очень скоро: «человек может» «зачать», то есть породить другого (словщество) в зависимости от слов (мифов, законов, речи), а не только вследствие поры спаривания... фаллос представляет двуликий оператор, полу-тело, полу-слово, действие которого проявляется в каждодневных сношениях людей,... свидетель разделенной и противоречивой природы, импульсирующей движение, из которого состоит жизнь словщества» [11, 7—8 ].

Словщество, по Лакану и Леклеру, — «существо желания». Где корни этого желания? В диалектике «телесной материальности» и «значащей материальности». Обе они органичны для человека (словщества), и их взаимодействие как раз и есть жизнь, «реальное» (в терминологии Лакана). Это «реальное» принципиально «не поддается уловлению символикой», «ускользает от всякой попытки сведения к словам» [II, 8—9]: «для словщества не существует за-логики..., никакой надстройки, могущей объяснить структуру, состоящую из тела и слов... Не существует мета-языка» [11, 8].

Значит, не существует — и не может существовать! — мета-языка никакой науки о человеке, претендующей на раскрытие онтологии «реального». «Словщество» принципиально непознаваемо на научной, рациональной основе: «становится очевидным, что не существует никакой связи..., исходя из которой стало бы возможным полностью охватить продолжающийся процесс, каким является наша жизнь» [И, 9].

А где же все-таки здесь место желания? Сила желания (она же жизненная сила) «исходит из специфической экономии, управляющей психическими силами, зависящими от категорийных элементов, выдвинутых психоанализом: части тела..., значащие элементы (бессознательные представления), воображаемые представления..., субъективное скандирование (делание субъекта).... Потребность удовлетворяется обычным объектом..., в то время как объект желания, как это - ясно указал уже Фрейд, состоит только в разнице между полученным удовлетворением и воспоминанием о первом, мифическом удовлетворении» [11, 9]. Бессознательное и есть «совокупность систем,, управляющих силами желания» (там же).

Любой, кто знаком с движением зарубежной философской и психологической мысли в XX веке, легко усмотрит в этой по-своему стройной концепции аллюзии не только к Фрейду и «ортодоксальному» фрейдизму, но — не в меньшей степени — к экзистенциалистической: феноменологии. Подробный анализ этих связей увел бы нас слишком далеко: ограничимся указанием на идею «непогрешимости ощущения», противопоставленного заблуждению рефлексии, у Г. Марселя, на сартровский тезис об абсолютности «субъекта конкретной реальности» ... «Мы сливаемся воедино с телом, больше нашего осведомленным об этом мире, о целях и способах его синтезирования» [22, 276] — разве это не аналог лакановской теории «словщества»? Наконец, и* 200

«существо желания» придумано Сартром: «человек — это бесплодная страсть» [23, 708]

Мы не собираемся настаивать на прямом заимствовании Лаканом у экзистенциалистов их концепции человека, не о том речь. Гораздо важнее сходство в методологии построения модели человека, в тех исходных гносеологических постулатах, на которые — осознанно или ‘нет — опираются и экзистенциалисты, и лаканисты.

Эта методология — применительно к лаканизму — может быть охарактеризована как своего рода научная мифология, свободная игра феноменологическими концептами, не имеющими иного содержания, кроме того, которое они получают в структуре модели, — как попытка онтологизации метафорического образа мира.

Поясним сказанное. Все мы — философы, психологи, лингвисты, специалисты точных и естественных наук — можно сказать, взращены на определенном стиле научного мышления, определенном представлении о структуре и языке науки. Стиль этот можно в первом приближении определить как рационализм научного мышления. Его основные черты — всеобщность, рефлективность, объективная системность. Другой вопрос, что в рамках разных философских систем и направлений, Ьри решении основного вопроса философии и перед лицом других антиномий, нуждающихся в разрешении, рождаются разные категориально-понятийные системы, по-разному дается ответ на фундаментальнейший вопрос об отношении этих систем к действительности, к опыту, к мышлению (и об их отношении между собой). Вершиной рациональной науки нашего времени является, без сомнения, марксистский философский материализм, и классическим образцом этого рационализма научного мышления можно считать ленинскую мысль о единстве логики, гносеологии и теории познания. Но даже если брать немарксистскую ‘философию, все три отмеченные основные черты стиля научного мышления характерны и для нее — пока мы остаемся в пределах рационализма, пусть понимаемого как угодно широко.

Но уже XIX век принес с собой философский иррационализм, немедленно сказавшийся и в «позитивной» науке. Одним из первых был Дильтей, выдвинувший концепцию «человека во всей его жизненной полноте» и изначальной целостности душевной жизни, расчленяемой научной психологией. Подлинного же расцвета иррационализм достигает в различных ответвлениях экзистенциализма, начиная со ставших классическими работ Хейдеггера. Именно ему принадлежит известный, много раз воспроизводившийся (в том числе и Лаканом) тезис, что «человеческое бытие всегда больше, чем оно фактически есть, чем то, в качестве чего оно, как наличествующее в своем бытийном состоянии, поддается фиксации» [21, 145][62]. Логическим развитием этого тезиса и является приведенное выше рассуждение Лакана—Лекле - ра, в котором вообще отвергается эвристическая ценность «фиксации». Но так или иначе, иррационализм с самого начала отказывается от идеи рефлексивности — на место ее встает тезис о принципиальной недоступности для рефлексии наиболее важных, сущностнообразующих характеристик человека; логично следует из этого подмена объ -

Активной системности субъективной целостностью. Но в таком случае возникает законный вопрос: если сущность человека принципиально не доступна рефлексии и факторы ее целостности лежат за пределами позитивного анализа, — «не поддаются фиксации», — правомерно ли говорить о некоторой, общей теории, имеющей достаточную объяснительную силу для каждого человека, учитывая уникальность его «бытия в мире» (Сартр)? Не превращается ли наука, ее категориальный аппарат (несущественно, идет ли речь о «чистой» философии, психологии или социологии — в этом случае все они оказываются в одинаковом положении) в субъективную систему мифологем, имеющую смысл только для ее творца? Именно так и происходит. Мы стоим перед парадоксом, принципиально неразрешимым; следуя по философскому лабиринту, натыкаемся на тупик, из которого нет и не может быть выхода. Логично приходя на этом пути к отрицанию всеобщности научного объяснения, но стремясь хоть как-то осмыслить самих себя, мы вынуждены способы этого осмысления заимствовать из областей, чуждых рациональной науке.

Это может быть, например, область веры, уход в религиозный агностицизм:

«...Озари, святой Иоанн, мой разум твоим пророческим, божественным экстазом!» [2, 490].

Конечно, христианский псевдорационализм, в частности, неотомизм — не единственная форма подмены науки теологией. Но так или иначе, всюду речь идет о том, чтобы построить трансцендентальную модель целостности человека* переложить задачу человеческого самопознания на «боженьку», как любил говорить В. И. Ленин.

Это может быть «нижний этаж» человеческого Я, трактуемый как сфера общечеловеческих, не поддающихся рефлексии, в конечном .счете биологических влечений, задаваемых априорно и служащих основой объяснительной модели. Таков был путь философского фрейдизма, о котором мы не имеем возможности говорить здесь подробнее.

Это может быть область культуры, в частности — мифологии, которая, конечно, может «цементировать» личность лишь будучи ирра - ционализована. Таков был, например, путь Гастона Башляра. Сходным путем идет Жак Лакан в своей теории метафоры, где, как известно, соединение двух означающих есть их смерть, превращение в означаемые: структура или цепь означающих формируется и существует по законам трансцендентального, иррационального плана. Кстати' в обоих случаях налицо волюнтаристская, субъективистская кза&ан^ ность» элементов модели, не требующая рационального объяснения и не способная его получить.

Еще один парадокс в том, что все описанные пути вполне успешно могут сочетаться один с другим. Впрочем, здесь нет, в сущности, парадокса — если брать объяснение «с потолка», его познавательная ценность и возможность комбинирования с другими объяснениями такого же происхождения определяются только личным убеждением исследователя. Отсюда рождаются религиозный экзистенциализм, психоаналитическая теория архетипов, лакановский неофрейдизм...

Но вернемся к докладу Леклера. Он производит впечатление бесспорной логической стройности и целостности излагаемой в нем концепции. Однако при внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что каждое из употребляемых в нем понятий имеет смысл только в рамках заданной логической системы. Даже если взять такое, казалось бы, общепринятое понятие, как «слово», оказывается, что его «порождающая потенциальность... бесконечно превосходит и знак и значимое... Оно не поддается никакой возможности охвата» [11, 6]. Иначе говоря, в рамках данной системы это не слово как элемент языка, а некий иррациональный эквивалент слова. Единственное, что ограничивает эту «потенциальную» бессодержательность любого понятия — его взаимодействие с другими понятиями. Слову, противостоит тело, понимаемое столь же неопределенно: «физико-химическая система». Их отношения рождают категорию «воображаемого», это последнее— при помощи категории символического, производной от понятия слова (языка, речи) — в свою очередь дают нам «субъект» и «реальное» и приводят к «силам желания». Но только вся эта система (мы описали всего лишь ее фрагмент) позволяет понять слово как ее элемент, в его сиюминутном контексте. К тому же «...автор представляет свою теорию на том самом языке, для анализа которого предназначается теория: если вы понимаете теорию, вы понимаете ее изложение, и наоборот» [24, 15]). Поэтому употребляемые им термины принципиально матефоричны: их сочетание превращает их в голые «означающие», означаемые же (и их взаимосвязь) уходят в область трансце - дентальной веры. Мы не можем этой взаимосвязи увидеть и тем более ее описать: приходится верить на слово Лакану и Лекле - ру, что она существует и именно такова... Какова? На этот вопрос не ответит и сам Леклер: ведь любое его вмешательство в эту взаимосвязь уже ее нарушает.

Из сказанного видно, что дискуссия с Лаканом и лаканистами чрезвычайно затруднительна. С одной стороны, предмет дискуссии оказывается неуловимым. Действительно: бессознательное интерпретируется через бессознательное; рационально непознаваемое — через утверждение непознаваемости; предмет научного знания — через отрицание правомерности всякого научного знания... С другой стороны, лака - низм (как и экзистенциализм) невозможно критиковать с позиций того, что можно назвать «вульгарным рационализмом» в психологии, и в этом — один из важнейших уроков дискуссии с ним.

Поясним нашу мысль. Утверждая примат рационального подхода в науке о человеке, мы стоим перед опасностью своего рода редукционизма. Речь идет о редукции сложной психической онтологии личности и деятельности к отдельным уровням и компонентам психической жизни, поддающимся дискретному рефлексному анализу; о редукции психики к сознанию; о сведении общего к частному. Конечно, никто из ведущих советских психологов, стремившихся к построению глобальной модели психики, сознания, деятельности, личности, — ив частности, ни С. Л. Рубинштейн, ни А. Н. Леонтьев, — не попадались в сети такого редукционизма; к сожалению, нельзя сказать того же о некоторых из тех, кто развивал их взгляды. Одной из причин этого является недостаточность самого понятийного аппарата современной психологии и необходимость на определенном этапе строить научную теорию в рамках понятийно-терминологической системы, не вполне адекватной этой теории. Отсюда такие новые для психологии понятия, как «интенциональные» и «операциональные» компоненты деятельности у А. Н. Леонтьева, и т. д. (см. об этом ниже); отсюда новый интерес психологов к бессознательному и к психологии искусства как своего рода исследовательскому полигону для расширения и обновления научного аппарата психологической теории — и так далее. Во всяком случае, сейчас бесплодность описанного выше редукционизма ясна любому думающему психологу, хотя конкретные пути к его преодолению еще не полностью определились. Психология стоит перед необходимостью заново определить свой предмет и, не уступая иррационализму базисных позиций, по-новому понять и саму научную рефлексию, и объективную системность психической жизни. Иначе мы будем метаться между Сциллой «рефлексивного» редукционизма (вульгарного рационализма) и Харибдой агностицизма и интуитивизма.

Иными словами, должна быть проведена четкая грань между философской проблемой субъективной целостности человеческого бытия (противопоставленной научному рационализму) и психологической* проблемой онтологического единства личности и деятельности. Участниками в нашем диалоге выступили, с одной стороны, субъективистская, иррационалистическая квазифилософская антропология, с другой стороны, — научная, материалистическая, рациональная философия человека. И. именно в этом, а не в отношении к Фрейду и фрейдизму и не в конкретно-психологических построениях той или иной научной школы состояло главное, принципиальное расхождение.

Кто же был вторым собеседником в этом диалоге, с каких позиций выступали и выступают сторонники рационалистического подхода к бессознательному? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется затронуть проблему бессознательного в двух ее аспектах, на двух уровнях: как проблему собственно философскую и как проблему психологическую.

Методологическое расхождение двух философских лагерей не исчерпывается принципиальным противостоянием научного рационализма и иррационалистической квазифилософской антропологии а 1а Лакан. Не менее острой является другая философская альтернатива: философский дуализм и диалектико-материалистический монизм.

В последнее время корни онтологического дуализма любой «глубинной» психологии успешно вскрывает В. Л. Какабаззе [10]. Он убедительно показал, в частности, органическую связь между интуитивизмом, агностицизмом и признанием психофизического параллелизма. Проделанный этим автором анализ взглядов 3. Фрейда, К. Г.-Юнга и А. Адлера может быть легко продолжен применительно к любой иррациональной психологии прошлого, равно как и сегодняшнего дня.

Четкую методологическую альтернативу такому подходу предложил в 1926 году Л. С. Выготский в известной работе «Исторический смысл психологического кризиса». Напомним его основные положения.

Выготский констатирует, что существует две психологии — естественно-научная и спиритуалистическая, «то есть два разных, непримиримых типа науки, две принципиально разные конструкции системы знания. Борьба действительно происходит только между двумя тенденциями, лежащими и действующими за спиной всех борющихся течений... Все остальное есть борьба внутри каждой из этих двух психологий» [7, 381].

Предметом материалистической, естественнонаучной психологии, по Выготскому, является психическое бытие. «Моя радость и мое интроспективное постижение этой радости — разные вещи» [7, 411]. «Что же мы должны изучать — этот (чувственный — А. Л.) акт сам по себе таким, как он есть, или таким, каким он является мне? Материалист..., не задумываясь, говорит: сам по себе объективный акт» [412].

Если мы будем идти этим путем, то кто же будет изучать психологические «кажимости»? Сама проблема, по Выготскому, поставлена неправильно. «Ведь в науке мы хотим узнать истинную, а не кажущуюся причину кажимости... Если я буду знать физическую природу двух линий и объективные законы глаза, как они есть, сами по себе, я получу в качестве вывода из них объяснение кажимости, иллюзии» .[7, 412]. Проще: субъективное не исчерпывает собой предмет психологии.

«В гносеологии кажимость есть, и утверждать о ней, что она есть бытие, — ложь. В онтологии кажимости нет вовсе. Или психологические феномены существуют — тогда они материальны и объективны, или их нет — тогда их нет и изучать их нельзя. Н е - 204

Возможна никакая наука только о субъективном, о кажимости, о признаках, о том, чего нет. Чего нет — того нет вовсе, а не полунет, полуесть. Это надо понять» [7, 415].

И далее: «субъективное само по себе как призрак должно быть понято ка кследствие, как результат... двух объективных процессов. Загадка психики решится... не путем изучения признаков, а путем изучения двух рядов объективных процессов, из взаимодействия которых возникают призраки как кажущиеся отражения одного в другом» [7, 416].

Это рассуждение как нельзя более ярко «высвечивает» материалистическую позицию в области бессознательного, и мы располагаем другой работой Выготского, где он прямо обратился к анализу этого вопроса, подчеркнув, что — при материалистическом подходе — психика выступает «как составное сложного процесса, который совершенно не покрывается его сознательной частью, и потому нам представляется, что в психологии совершенно законно говорить о психологически сознательном и психологически бессознательном: бессознательное есть потенциально сознательное» [8, 146].

Из этих тезисов Выготского следуют дальнейшие выводы, принципиально важные для нашей проблемы.

Первый из них: у бессознательного нет своей особой онтологии. Нет и не может быть — для философа или психолога — материалиста — особой «науки о бессознательном», — это была бы наука о кажимостях. Факт существования бессознательных явлений неоспорим; но нет никаких методологических или теоретических оснований выделять бессознательное в некий особый предмет. Выготский очень точно определил бессознательное как потенциально сознательное и — в другом месте той же статьи — заметил, что речь идет

О разной степени сознательности и о сложных динамических взаимоотношениях в психике сознательных и бессознательных элементов.

Кстати, совершенно не случайно на Тбилисском симпозиуме оказалось, что среди советских участников, в сущности, не было «специалистов по бессознательному». Были специалисты по психотерапии неврозов, экспериментальной и теоретической психологии установки, психологии личности, уровням регуляции деятельности и т. д. и т. п.

На психологическом уровне положение об отсутствии у бессознательного собственной онтологии выступает уже в самой постановке основных проблем. Возьмем, например, такой вопрос, как уровни организации деятельности. Как известно, современная советская психология опирается в этом отношении на психофизиологическую теорию

Н. А. Бернштейна, и в частности — на его положение о ведущемифоновых уровнях [4, 99—100 и др.]. В собственно психологическом аспекте, применительно к уровням осознанности любой деятельности, мы располагаем здесь блестящим исследованием А. Н. Леонтьева [13].

По существу, этот, онтологический по Выготскому, подход свойственен — по крайней мере, в рамках психологической школы Выготского — трактовке всех проблем, где мы имеем дело с «несознательными» психическими процессами. Особенно существенен он при анализе бессознательных компонентов структуры личности, в первую очередь личностно-смысловых образований. Вообще динамика сознательного и бессознательного в структуре личности является, с нашей точки зрения, центральной проблемой психологии личности.

Возвращаясь к цитированным выше положениям Л. С. Выготского, можно увидеть в них оригинальную методологическую программу дальнейшего развития материалистической психологии, не получившую до сих пор последовательной реализации в собственно психологических (теоретических и экспериментальных) исследованиях. Соглашаясь с Выготским в его принципиальной позиции по проблеме психической онтологии, мы, тем не менее, сплошь и рядом продолжаем оперировать психологическими «кажимостями». Причина этого в значительной степени в упрощенном, вульгаризующем понимании идеально - ' го и его взаимоотношения с субъективным.

Приведем конкретный пример. В книге К. К. Платонова «Система психологии и теория отражения» утверждается, что идеальное — всегда психическое, но не все психическое идеально. Автор сочувственно цитирует С. Л. Рубинштейна, писавшего, что характеристика психического, как идеального, относится к образу или идее, вообще продукту психической деятельности, в их отношениях к предмету или вещи. Развивая далее этот взгляд, К. К. Платонов считает, что «идеальное — это субъективное явление, которое существует в форме образа, связанного с понятием или понятиями и выражается словом или словами. Идеальное — высшая форма субъективного, ибо все идеальное — субъективно, но не все субъективное — идеально» [16, 160].

Обратимся к последнему изданию «Философского словаря». В полном соответствии с духом и буквой марксизма-ленинизма там говорится: «Субъективное в марксизме понимается не как внутренее (психическое) состояние субъекта, противоположное объекту, а как производное от деятельности субъекта, воспроизводящего в формах этой деятельности содержание объекта» [19, 358]'. Первое марксистское определение субъективного, отнюдь не потерявшее своего значения, дал, как известно, Карл Маркс. Он сказал, что главный недостаток всего предшествующего материализма в том, что «предмет, действительность, чувственность берется... не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» 11, 1] — легко видеть, что «Философский словарь» здесь очень близок к мысли Маркса.

Итак, субъективное ни в коем случае не есть нечто «ан - тиобъективное» или «антиобъектное». Это отображение объекта в деятельности человека, это характеристика деятельности с объектом. Оно и может существовать только в формах деятельности! Оно, как правильно пишет Ю. Ф. Бухалов, выступает как социальная характеристика целенаправленной практической и познавательной деятельности. «Субъект, исходя из своих потребностей и целей, ... сначала мысленно, а затем практически преобразует ее... В этом процессе происходит и преобразование самого субъекта, складываются новые общественные отношения, потребности, цели, знания и т. д.» [6, 112]. Иначе говоря, мы должны понимать субъективное либо — в философском плане — как свойство деятельности, либо— в психологическом — как то, что направляет и определяет процесс деятельности, так сказать, со стороны субъекта. А это и есть то, что. мы называем «психическим». Отсюда безусловна ошибочность понимания субъективного у К. К. Платонова как свойства, присущего животным, а не только человеку.

Ошибочна и его идея о том, что субъективное (в том числе идеальное) есть результат психического отражения[63]. Эта идея хорошо сочетается с его же мыслью о том, что «идеальное — всегда психическое»: но ведь идеальность «есть не что инеое, как представленная

В вещи форма общественно-человеческой деятельности» [9, 148], а «сознание и воля индивидов выступают как функции идеальности вещей» (там же). Они, как и другие психические феномены, суть психические формы выражения идеального. Выражения, а не существования! Их существование, как любил говорить А. Н. Леонтьев,, связано с «экстрацеребральными» процессами.

Второй тезис, касающийся бессознательного и следующий из изложенной выше позиции Л. С. Выготского: нет разных концепций бессознательного — есть разное понимание отношений человека к миру, к предметной деятельности, есть, как говорит Выготский, «разные конструкции системы знания». Думается, одно из основных расхождений между участниками симпозиума по бессознательному как раз и заключается в различии их общих представлений о характере взаимоотношений человека с предметной реальностью и о месте психических процессов в этой системе взаимоотношений. В этом смысле прав Э. Амадо Леви-Валенси, подчеркнувший в своей статье об эпистемологии бессознательного, что «различные, казалось бы, противоречивые определения бессознательного отражают противоречия ученых и школ, 'но це противоречивость самой конкретной реальности» [III, 142]. Дополняя и углубляя эту мысль, можно выразить ее так: непросто школ, но различных методологических направлений.

Но если так, то первоочередная задача психолога-материали - ста — «ввести в психологию такие единицы анализа, которые несут в себе психическое отражение в его неотторжимости от порождающих его и им опосредуемых моментов человеческой деятельности» [12, 12—13], и постараться интерпретировать бессознательное в системе таких единиц анализа. Готова ли к этому наша психология?

Задача, сформулированная здесь словами А. Н. Леонтьева из его последней монографии, была ясна ему уже в конце 30-х годов, когда он писал: «бытие психологического ... в наличии единого и неразложимого одушевленного жизненного процесса», то есть деятельности; «отсюда предмет - психологии — «деятельность субъекта по отношению к действительности, опосредованная отображением этой действительности» (рукопись, цит. по [15, 87]). В сущности, вся дальнейшая научная деятельность А. Н. Леонтьева и его учеников и была направлена на раскрытие такого понимания и разработку адекватных ему единиц анализа. Но работа эта осталась незаконченной. В нынешней концептуальной системе психологии деятельности мирно сосуществуют два ряда понятий и единиц: одни из них, как «единица» (Выготский), «уровень» (Бернштейн, А. Н. Леонтьев), «смысловая установка» (Ас - молов), «активность» (В. А. Петровский), «мотив» (А. Н. Леонтьев, С. Д. Смирнов) являются результатом пересмотра концептуальной системы традиционной психологии под углом зрения методологической программы Выготского; другие, и их большинство, отражают картезианскую модель соотношения психического и объективно-предметного.

В основе упомянутого пересмотра психологических единиц лежат несколько отправных положений. Первое, как уже говорилось, — идея материалистического монизма. Второе — идея единства «экстрацереб - рального» и «интрацеребрального» психического, при приоритете первого, то есть «деятельности субъекта по отношению к действительности». Третье положение, следующее из первых двух, — это тезис о динамической природе основных психологических единиц, необходимости их выведения из содержательного анализа и обобщения конкретных актов деятельности. Примером подобного, анализа, приведшего к переосмыслению понятия мотива, является известная статья С. Д. Смирнова [17]. Четвертое исходное положение может быть сформулировано следующим образом: базой для такого анализа должно служить реальное поведение человека в мире, а не условная, искусственно выделяемая и ограничиваемая ситуация «человек—предмет»; именно в этом направлении шли мысли А. Н. Леонтьева, касавшиеся «образа мира»: «всякое актуальное воздействие вписывается в образ мира, то есть некоторого целого» [14, 11].

Таким образом, и подход к феномену бессознательного требует не просто элиминации психологических мифов, «кажимостей», и обращения к целостной системе предметной действительности и опосредующих ее психических факторов, но — что принципиально важно — содержательно-психологического подхода к анализу деятельности, подхода динамического, процессуального, наконец, отталкивания от целостного образа мира и понимания отдельных единиц и процессов как разных форм и аспектов движения в едином психологическом пространстве. В этом отношении особенно острой является проблема «фона восприятия» и динамики сознательного и бессознательного при выделении из этого фона актуально осознаваемых и сознательно контролируемых компонентов образа мира. В конечном счете едва ли не главное в проблеме бессознательного — это как раз его вклад в функционирование человеческого образа мира, роль бессознательных компонентов в формировании этого образа и в системе психических процессов, им детерминируемых.

Третий вывод относительно психологии бессознательного связан с идеей Выготского об индивиде как «социальном микрокосме». Деятельность, о которой так много говорилось выше как о ключе к интерпретации психического вообще и бессознательного психического — в частности, — не просто нечто экстрацеребральное: при ее изучении необходимо исходить не из отдельного индивида и описания актов его индивидуального поведения, а из форм социальной деятельности и социальных отношений, присущих всей общественной системе в целом, которая задает содержание и формы этой деятельности «[5, 61]. Поэтому мы не можем не прийти к положению о том, что бессознательное не может быть правильно понято вне конкретно-социального подхода к деятельности в целом. У этого положения есть, в свою очередь, две стороны. Во - первых, такой подход определяет наше общее понимание бессознательных феноменов психики, определяя трактовку тех исходных объективных процессов, которые в динамическом взаимодействии обусловливают возникновение субъективно-психических явлений. Это само по себе уже сложнейшая для интерпретации задача. Но, во-вторых, даже в феноменологии бессознательного существует целый ряд явлений, совершенно не поддающихся научному пониманию вне такого конкретно-социального подхода, — типа эмпатии и вообще субъективного переживания межличностных отношений, типа массовых социально-психологических процессов, в свое время хорошо исследованных А. С. Прангишвили на примере феномена паники, и т. д. В обоих случаях материалистическому пониманию здесь противостоит особого рода ин - теракционистская позиция, наиболее ярко выступающая в лакановской концепции «словщества».

«Рассмотрение учения о «бессознательном» в его наиболее общем плане с позиций диалектико-материалистической философии... является, по нашему убеждению, единственной стратегией, которая раскрывает перед этим учением широкие возможности дальнейшего развития» [3, 375], — писал Ф. В. Бассин в 1968 году. Подготовка к симпозиуму по проблеме бессознательного и ход этого симпозиума полностью подтвердили справедливость этих слов.

Хотелось бы лишь добавить, что условием реализации этой стра-

Тегии является разработка методологически последовательной общепсихологической теории, частью которой и должна явиться психология бессознательных процессов или неосознаваемой психической деятельности.

METHODOLOGICAL ALTERNATIVES ТО THE PSYCHOLOGY OF THE UNCONSCIOUS

A. A. LEONTYEV

A. S. Pushkin Institute of the Russian Language, Moscow SUMMARY

S. Leclerc’s paper presented at the Tbilisi Symposium clearly shows the fundamental difference between „metaphoric“ irrationalism and the rationalism of scientific thinking. The basic characteristics of the latter being universality, reflexiveness, and use of objective systems. This rationalism, however, should avoid developing into reflexive reductionism-

Dualism and materialistic monism constitute the second methodological alternative. The place of the latter in the psychology of the unconscious is ascertained from an analysis of L. S. Vigotsky’s methodological programme set forth in his book «Historical Significance of Psychological Crisis».

In the course of this analysis the following points are made:

A) the unconscious lacks its own special ontology;

B) there are no divergent conceptions of the unconscious, but only various

Attitudes of man to the material world;

C) the unconscious cannot be correctly understood outside of a concrete

Social approach to activity.

ЛИТЕРАТУРА

1. МАРКС K*> Тезисы о Фейербахе. К - Маркс и Ф. Энгельс. Собр. соч., т. 3, 1.

2. ЭНГЕЛЬС Ф., Библии чудесное избавление от дерзкого покушения - В кн.: К - Маркс

И Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М., 1956.

3. БАССИН Ф. В., Проблема бессознательного, М., 1S68.

4. БЕРНШТЕЙН Н. А., Очерки по физиологии движений и физиологии активности, М.,

1966-

5. БУЕВА Л. П-, Социальная среда и сознание личности. М., 1968.

6. Б УХ АЛОВ Ю. Ф-, О диалектике субъективного и объективного. В сб. Ленинская

Теория отражения и современная наука. М., 1966-

7. ВЫГОТСКИЙ Л* С., Исторический смысл психологического кризиса. Собрание со

Чинений, т. I, М., 1982.

8. ВЫГОТСКИЙ Л. С., Психика, сознание, бессознательное. Собрание сочинений, т.

I. М., 1982.

9. ИЛЬЕНКОВ Э. В., Проблемы идеального. ВФ, 1979, №7.

10. КАКАБАДЗЕ В. Л., Теоретические проблемы глубинной психологии, Тбилиси, 1982.

11. ЛЕКЛЕР С., Жак Лакан и возглавляемое им психоаналитическое движение. Ротап

Ринт (на русском языке), Тбилиси, 1979.

14. Бессознательное, IV 209

12. JlEOHTEbB A. H., Деятельность, сознание, личность, М., 1977.

13. ЛЕОНТЬЕВ A. H., Психологические вопросы сознательности учения. В кн.: Деятель

Ность, сознание, личность, М., 1977.

14. ЛЕОНТЬЕВ A. H., Психология образа, «Вестник МГУ: серия психология», 1979, №2* 15- ЛЕОНТЬЕВ А. А., Л. С. Выготский и предмет научной психологии. В кн.: Научное творчество Л. С. Выготского и современная психология. М., 1981.

16. ПЛАТОНОВ К - К-, Система психологии и теория отражения, М., 1982.

17. СМИРНОВ С. Д., Психологическая теория деятельности и концепция Н. А. Бернш

Тейна, «Вестник МГУ: серия психология», 1978, №2.

18. ФИЛИППОВ Л. PL, Философская антропология Жана Поля Сартра, М., 1977.

19. ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ, Изд. 4, М., 1981,

20. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ: ПРИРОДА, ФУНКЦИИ, МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ, т. т.*

I—III, Тбилиси, 1978.

21. HEIDEGGER М., Sein und Zeit. Halle, 1941.

22. MERLEAU-PONTY M., Phénoménologie de la perception. Paris, 1945.

23. SARTRE J-Р., L’Etre et le Néant. Paris, 1943.

24. WILDEN A., System and Structure. N. Y., 1972.