МЫШЛЕНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ:КАРТЕЗИАНСКИЙ АНАЛИЗ

Либерман Д. А. (г. Москва)

Доказательство существования Бога у Декарта следует вместе с утверждением принципа cogito. «Я мыслящий» означает в данном случае не то, что я наделен способностью мыслить, а то, что я и есть сама мысль. Мышление или способность к нему не есть мой отличительный признак или видовое отличие, но есть моя сущность, а уже все остальное будет привходящими акциденциями, если вообще мыслить такими категориями. Мыслить в этом смысле значит то же, что и существовать. Именно в этом смысле, согласно Декарту человек может заключить только о своем существовании и только о себе, как мыслящем. Во всем остальном человек вправе усомниться и должен усомниться, ибо у него нет гарантии того, что он не заблуждается, перенося по аналогии существование на другие субъекты. Мы можем только предположить наличие разума у других людей, по аналогии с нами самими. Заключив о своем существовании, нам необходимо найти далее, во-первых, основания и источник такого существования, который, по мнению Декарта, не находится в нас (это будет показано ниже), и, во-вторых, основание возможности не заблуждаться относительно внешнего мира.

Для того чтобы начать размышления, Декарту необходимо найти нечто простое, ясное и очевидное, что служило бы для него отправной точкой, подвергнув сомнению все имеющиеся мнения - не только те, которые изначально кажутся нам сомнительными, но с особенной тщательностью те, которые нам таковыми не кажутся.

По мнению Декарта, для осуществления такого тотального сомнения, нельзя обойтись без Бога, который благ всемогущ, всеведущ и неизменен, и это, на мой взгляд, весьма любопытно: Бога, содержащего в себе все возможные совершенства, Декарт принимает, как абсолютную данность веры, так как получается, что без идеи существа более совершенного, чем мы, мы не можем даже начать наши размышления. Стало быть, будь мы совершенными атеистами, мы должны были бы довольствоваться разнообразными заблуждениями, даже не подозревая об этом. Ибо для сомнения нужно волевое усилие. Очевидно, что нельзя сомневаться просто так, просто потому что мы в чем-то не уверены. Сомнение это не данность, и необходимо упорствовать в сомнении, ведь, как отмечалось выше, Декарт подчеркивает, что особенно необходимо сомневаться в тех вещах, которые нам кажутся очевидными. Мы заставляем себя сомневаться, и уже потому сомнение - это метод, благодаря которому мы можем прийти к действительно несомненному основанию.

И вот, усомнившись во всем, мы не можем усомниться только в том, что я, то есть тот, кто сомневается, по необходимости есть, в противном случае – при тотальном сомнении может не остаться вообще ничего, в том числе и меня сомневающегося.

Может быть, это и возможно - нужно только усерднее сомневаться. Может быть, есть такое сомнение, в результате, которого должен сгинуть и сам субъект сомнения, не оставив после себя ничего. Но сомнение для Декарта не самоценно, оно есть лишь метод для поиска основания или чего-то несомненного, где должно остановиться. «Ну а я-то, по крайней мере, есть нечто? Ведь мною уже отказано себе в обладании какими-либо чувствами и каким-либо телом. Остановимся!»[26] Эта остановка необходима прежде всего для того, чтобы не отнять у разума его собственное существование, как разума, ибо для Декарта несомненно тождество мышления и сомнения. Мысль же можно у себя отнять, только вместе с существованием. Я не могу усомниться в том, что если я мыслю, то по необходимости существую, и наоборот, если я существую, стало быть, мыслю. И если убрать одно из составляющих, то пропадет и другое. В беспредельном сомнении, наверно можно дойти до ничто, но на границе с ним обнаружится этот принцип, который работает только в связке, стало быть и снимать его придется в связке.

Некоторые вещи кажутся нам абсолютно очевидными, как, например, наличие у нас тела, рук, ног и прочего. «К такого рода простейшим истинам, - говорит Декарт, - принадлежит, как кажется, телесная природа вообще и ее протяженность в частности, точно так же как и форма вещей протяженных, затем – количество или величина и число их, точно так же – место, в котором они существуют, время, в котором они пребывают, и тому подобное»[27]. Однако можно предположить, что Бог - обманщик, который способен заставить нас сомневаться даже в самых очевидных вещах. Здесь возникает затруднение или логический круг: Могущественный обманщик может обманывать меня даже в самом очевидном, но всякий раз, когда я ясно вижу какие-нибудь вещи, они убеждают меня настолько, что я вижу ясно, что эти вещи не могут быть иными, чем я их понимаю, и даже могущественный обманщик не сможет здесь ввести меня в заблуждение.

В этом рассуждении сталкиваются лбами «прежде составленное мнение о верховном могуществе Бога»[28] с одной стороны и убеждение в том, что постигаемое ясно и отчетливо есть истинное - с другой. В таком случае, необходимо и эти два мнения подвергнуть сомнению, Но, как говорилось выше, для того, чтобы усомниться в том, что вещи, которые я мыслю ясно и отчетливо истинны, нам как раз и нужно предположение о могущественном Боге – обманщике. Если же Бог нас не обманывает, то, стало быть, будет верным, что постигаемое мной ясно и отчетливо действительно существует.

В это, на мой взгляд, упирается наше сомнение.

Наш волевой порыв направлен на принятие определенного решения, а сама его направленность сообразуется с убежденностью в правильности такого принятия: «И если я найду, что Бог существует, то я должен так же решить, может ли он быть обманщиком. Ибо без знания этих двух истин я не вижу, каким образом я бы мог когда-нибудь быть в чем-либо уверенным»[29].

Изначально у Декарта уже есть система, состоящая из трех элементов: Бог; врожденные идеи, источником которых является Бог; я, который видит эти идеи ясно и отчетливо. Общеизвестно, так же, что Декарт выделяет три вида идей: идеи – образы внешних вещей, в которых нам легко усомниться, так как не очевидно существование внешнего мира; врожденные идеи, которые мы видим ясно и отчетливо, относительно этих идей только и возможно предположение о Боге – могущественном обманщике; идей, сконструированные мной самим. Однако сами ясность и отчетливость могут быть приняты за критерии истины, только в том случае, если за ясностью стоит благой и справедливый Бог, который благ и справедлив, и которому незачем нас обманывать. «…Правило, - считать, что все вещи, которые мы воспринимаем весьма ясно и отчетливо, все истины, - убедительно только потому, что Бог есть или существует, что он есть существо совершенное и что все, чем мы обладаем, происходит от него[30]». Таким образом, ясность и отчетливость свидетельствует не о том, что данная идея сконструирована мной самим, как утверждают многие исследователи, она такова (ясна и отчетлива) в силу ее врожденности, и, соответственно, ее истинности, при условии, что Бог нас не обманывает. И доказывается это как бы от противного, с помощью допущения, что Бог – обманщик.

Повторим, даже в момент, когда разум упирается в Ничто, все равно наряду со мной сомневающимся в нем присутствует Бог (что было одним из моментов доказательства Его существования у Ансельма), хотя пока и как обманщик. «Я несомненно существовал, если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь. Однако ведь есть какой-то обманщик, весьма могущественный и хитрый, который употребляет все свое искусство для того, чтобы меня всегда обманывать»[31]. Получается, что Бог был и на той стадии, когда я сомневался и на той стадии, когда сомнение мое достигло предела. Но назвать Бога обманщиком значит усомниться в его благости, а это значит и усомниться в самом Его существовании. Ясно, что для Декарта, который был и оставался католиком на протяжении всей своей жизни, такое сомнение было скорее логическим ходом, нежели реальным убеждением. Тем не менее, сомневающееся я, оказавшись на пороге Ничто, не остается одно: есть еще и нечто более могущественное, пусть и обманывающее, но все-таки более совершенное, чем я.

Здесь, на мой взгляд, уже укоренены эти два положения: Известное Cogito ergo sum и менее известное sum ergo Deus est («Правила для руководства ума»), которые можно представить в качестве единого первого принципа: Cogito ergo sum ergo Deus est[32]. Сам Декарт не употребляет эти два положения вместе, но мы считаем правомерным такое объединение, так как нам важно показать неразрывную связь между мышлением и существованием «я» и между существованием «я» и существованием Бога. Заметим, что этот тройной принцип, т. е. мыслю, существую, и Бог существует, принят в качестве начала еще до доказательства, как такового.

Это доказательство также разбито на несколько ходов. Сначала Декарт дает определение того, кто же это такой – я существующий. Декарт говорит, что раньше он себя считал прежде всего человеком и в первую очередь, когда задумывался над тем, кто он такой, представлял тело: «Я рассматривал себя раньше как имеющего лицо, руки, кисти рук и всю эту машину…, которую, я обозначал названием тела»[33]. Затем признавал наличие души, при чем душа являлась чем-то менее понятным, чем тело: «Кроме того, я принимал во внимание, что я питаюсь, хожу, чувствую и мыслю, и приписывал все эти действия душе. Но я нисколько не останавливался на мысли о том, что такое эта душа…»[34]. Но теперь, когда предполагается могущественный обманщик, тело и все, что с ним связано, т. е. питание движение и чувства не могут быть приняты, как достоверное и остается только мышление. Ведь утверждение: я существую так долго, насколько мыслю и наоборот, является ясным и отчетливым. Таким образом, получается, как будто, с начала утверждается существование «я», и только следующим ходом Декарт делает заключение, что я есть мыслящий. На самом же деле, как мне кажется, это положение было уже в самом начале Декартовских медитаций, когда он находился в пределах сомнения. Уже тогда «я» выявилось именно как мыслящее, - а каким ему еще быть! «Я» это личностное начало, т. е. острие или вектор ума. Декарт и сам постоянно говорит об этом в том месте, где останавливается на том, что я существую. «…Он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я бал ничем, пока я буду думать, что я нечто»[35], или «... положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом»[36]. Я хочу сказать, что принцип, «я мыслю, следовательно, я существую», приходит одновременно и мышление не выводится из существования. В противном случае может показаться, что имеет место следующее рассуждение: То, что я мыслю, следует из того, что я существую, а из того, что я мыслю, следует, что я обладаю разумом или душой. Например, в «Рассуждении о методе для руководства разума и отыскания истины в науках» складывается впечатление, что наоборот существование выводится из мышления: «… убеждает меня единственно только ясное представление, что для мышления необходимо существовать»[37]. Но тут ничего друг из друга не следует - все открывается одномоментно. Дальнейшие построения являются как бы разъяснением полученных в результате методичного сомнения оснований.