ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ – ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОСНОВА ДУХОВНО ОРИЕНТИРОВАННОЙ ПСИХОТЕРАПИИ В ФОРМЕ ЦЕЛЕБНОГО ЗАРОКА

Г. И. Григорьев

Международный институт резервных возможностей человека, Санкт-Петербург; Санкт-Петербургская медицинская академия последипломного образования

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе РПЦ в 2000 г., в разделе «Здоровье личности и народа» говорится, что «попечение о человеческом здоровье – душевном и телесном – искони является заботой Церкви.

Церковь рассматривает психические заболевания как одно из про-явлений общей греховной поврежденности человеческой природы. Выде-ляя в личностной структуре духовный, душевный и телесный уровни ее организации, святые отцы различали болезни, развившиеся «от естества», и недуги, вызванные бесовским воздействием, либо ставшие следствиями поработивших человека страстей. В соответствии с этим различием пред-ставляется одинаково неоправданным как сведение всех психических за-болеваний к проявлению одержимости, что влечет за собой необоснован-ное совершение чина изгнания злых духов, так и попытка лечения любых духовных расстройств исключительно клиническими методами. В облас-ти психотерапии оказывается наиболее плодотворным сочетание пастыр-ской и врачебной помощи душевнобольным при надлежащем разграниче-нии сфер компетенции врача и священника [29].

Отвечая на вопросы, является ли шизофрения духовной болезнью, порабощением человека темными силами, может ли она быть следствием духовных преступлений предков, какие меры для устранения болезни и реабилитации больного следует принимать, владыка Антоний Сурожский говорил следующее: «Конечно, может случиться, что постепенное разру-шение человеческой души, душевности у наших близких или дальних предков может нам передаваться наследственно и вдруг разразиться бо-лезнью. Но и хочу сказать с совершенной убежденностью: никакую бо-лезнь нельзя приписывать просто греховности, своей или своих предков. Разумеется, все неладное, что совершается на земле, происходит оттого, что человек первично, в лице Адама и Евы, отпал от единства с Богом. Но говорить о том, что шизофрения, рак или какая-либо другая болезнь не-пременно связаны с греховностью, нельзя. Бывает – и не так редко, – что Господь дает человеку болезнь как путь ко спасению.

Мне вспоминается рассказ о том, как одного святого просили мо-литься об исцелении одного человека. Он помолился несколько дней и потом пришел и сказал: “Господь мне открыл, что я мог бы исцелить дан-ного человека, но Он мне открыл также, что болезнь дана во спасение и его, и других людей вокруг него”. И в житиях святых мы находим целый ряд случаев, когда сами святые или просто верующие болели долгое вре-мя не потому, что они были грешники, а потому, что это было путем спа-сения – не только личного, но и спасения людей вокруг. Я помню случай, когда один крестьянин XIX века десятки лет лежал парализованный в де-ревне, у себя в хате – и был вдохновением и путем ко спасению целого ряда людей, потому что то, как он воспринимал свою болезнь, как он тер-пел страдания, с каким светлым, ликующим выражением лица он встре-чал всякого человека, было вдохновением для всех, кто только соприка-сался с ним.

Из сказанного не заключайте, будто я не верю в темную силу и в возможность, которую имеет эта темная сила на нас влиять в нашем фи-зическом или психическом состоянии. Однако, если обращаться к Еванге-лию, мы увидим, что в некоторых случаях Христос изгонял беса, находя-щегося в человеке, но во множестве чудес, которые Он совершал над больными, Он не предполагал никакого бесовского вмешательства. Он исцелял слепого, исцелял хромого, исцелял целый ряд людей, о которых ни слова не сказано, будто они особенно греховны. Поэтому, даже допус-кая, что на нас может быть бесовское влияние, что возможно порабоще-ние наше бесом, мы не должны приписывать всякую болезнь собственной греховности или бесовскому вмешательству. Самый явный пример того, что я говорю, это случай слепорожденного, о котором Христос сказал, что ни он не согрешил, ни родители его, но что болезнь ему дана для того, чтобы просияла слава Божия (Ин. 9: 2–3).

Второе: Иоанн Кронштадтский писал в своем дневнике, что есть души настолько хрупкие, что они не могли бы осуществить себя в столк-новении с окружающим жестоким и разрушающим миром; и порой Бог набрасывает пелену, которая разделяет человеческую душу от мира пом-рачением ума, безумием так, что человек отделен. (Цитата не точна: я слишком давно читал этот отрывок и не помню его слов, но такова основ-ная мысль.) И за этой пеленой душа зреет и меняется, и человек растет. Это место мне особенно запомнилось, потому что я это видел на самом деле.

Много лет тому назад, когда я еще был врачом во Франции, был в нашей среде выдающийся иконописец, и он начал сходить с ума. Его ок-ружение, мать и сестра, поступили так, как многие поступают. Они не хо-тели его как бы “возбуждать”, и когда он говорил, что чувствует запах серы или слышит какие-нибудь голоса, они делали вид, что прислушивают-ся, и говорили: “Да, да, на самом деле”, тогда как ничего, конечно, не вос-принимали, потому что ничего и не было. Болезнь его стала ухудшаться, и ко мне обратились с вопросом (как я сказал, я был врачом, и меня спра-шивали и как такового): “Вот, мы его кропили святой водой, он исповедо-вался, мы служили молебны, мы совершали помазание над ним, его при-чащали, и ничего не случилось. Он все продолжает болеть. Что делать?”. Я тогда посоветовал просто послать его в больницу на электротерапию. И я помню, с каким возмущением мне ответили: “Ты что, неверующий? Ты считаешь, что силой молитвы нельзя сделать то, что может сделать элек-трический шок? А что, если в нем действует дьявол?”. Я тогда ответил – чистосердечно, но и вызывающе: “Знаете, если в нем действует дьявол, электрошок дьяволу никакого вреда не принесет, а Г. может спасти...”. Это было встречено с большим негодованием, но его все-таки пришлось отдать в больницу. Я тогда там работал и его видел каждый Божий день. Он около года провел в больнице, он кощунствовал, бился, был совер-шенно невменяем, нельзя было войти с ним ни в какой контакт. А потом вдруг он пришел в себя. И когда он вышел из больницы, исцеленный бла-годаря медицинской помощи, оказалось, что с ним случилось то, о чем говорил Иоанн Кронштадтский: еще неопытный, еще не вполне созрев-ший, хотя очень одаренный, художник вышел из больницы зрелым ико-нописцем, каким не был раньше.

Это ответ на вопрос о том, может ли медицина что-то сделать в от-ношении шизофрении. Если бы речь шла о грехе, о “возмездии” со сторо-ны Бога, то никакие электрошоки не могли бы помочь. Нет, это была фи-зическая болезнь, и мы не можем говорить о том, что всякая болезнь про-исходит от греха» [2].

Безумие бывает невольным, а бывает и добровольным. «Живых су-ществ четыре различных вида: одни из них бессмертные и воодушевлены – каковы ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание – каковы люди; иные имеют дыхание и душу – каковы животные; а иные имеют только жизнь – каковы растения» [1]. Человек богоподобен своим умом, которым он по-стоянно беседует с Богом. Все, что лишает человека ума, в том числе ал-коголь, наркотики и другие агенты, возбуждающие плотские страсти, раз-рывает живую связь человека с Богом и приводит его в животное состоя-ние, своего рода безумство, которое при частом повторении может при-вести к бесоподобию, бесоодержимости и беснованию.

По мнению председателя Московского общества православных вра-чей профессора А. В. Недоступа, «врачевание духа есть первооснова вся-кого лечения. Это совсем не отрицает ни врачевания души (психиатрия), ни врачевания телесной болезни (соматическая медицина)» [Недоступ А. В., 2004].

«Православная Церковь всегда с большим уважением относилась к профессии врача, так как в ее основе лежат евангельские добродетели: любовь и служение близкому, предотвращение и облегчение человече-ских страданий. Эти же принципы лежат в основе фундаментальных по-ложений медицинской этики. Ретроспективный взгляд на историю меди-цины подтверждает тесную связь религии, этики и врачевания. Предста-вители различных конфессий имеют свою определенную позицию по проблемам медицинской этики (биоэтики)» [37].

В своей книге «Дух, душа, тело» выдающийся врач профессор В. Ф. Войно-Ясенецкий, он же архиепископ Лука (впоследствии канони-зированный) писал: «Общеизвестно могущественное влияние психики больного на течение болезни. Состояние духа больного, его доверие и не-доверие к врачу, глубина его веры и надежды на исцеление или, наоборот, психическая депрессия, вызванная неосторожными разговорами врачей в присутствии больного о серьезности его болезни, глубоко определяют ис-ход болезни. Психотерапия, состоящая в словесном, вернее, духовном воздействии врача на больного – общепризнанный, часто дающий пре-красные результаты метод лечения многих болезней» [6].

Размышляя о практике современной психотерапии, митрополит Ан-тоний Сурожский говорил следующее: «На Западе очень распространена психотерапия, к ней прибегают там, где, мне кажется, можно было бы и не прибегать к ней. Есть, конечно, положения, моменты, когда человек душевно болен, и тогда к нему надо применять или лекарственное лече-ние, или психоанализ. Но очень часто люди прибегают к психотерапии вместо того, чтобы обратиться к священнику, – или потому что они неве-рующие, или потому что священник не подготовлен и не способен разби-раться в проблемах их души, или потому что они хотят переложить ответ-ственность за свою внутреннюю борьбу на другого человека и как бы ос-вободиться от нее, хотят быть освобожденными от проблемы без того, чтобы взять за нее полную ответственность и подвижнически бороться. С этим для человека верующего связан вопрос о том, какая связь может быть между исповедью и покаянной жизнью, с одной стороны, и психоте-рапией, в частности психоанализом, с другой стороны.

Мне кажется, тут надо рассматривать вещи совершенно различно. Психоанализ может человеку помочь разобраться в себе самом, может помочь ему заглянуть в тайники своей души, но психоанализ не обяза-тельно приведет к покаянию. Риск психоанализа в том, что человек, разо-бравшись в своей греховности, увидев себя, какой он есть, более или ме-нее (во всяком случае, более совершенно, чем без психоанализа), считает, что теперь ему надо лечиться, но не каяться, что это все душевная бо-лезнь, неустройство психическое, но не нравственное, не духовное. С другой стороны, если человек верующий, который не может найти в себе корень зла, начинает лечиться у психиатра и перед ним раскрывает мрач-ные глубины своей души, он может их осознать не только как душевное расстройство, у которого всегда есть какие-нибудь причины, но и как рас-стройство, за которое он в значительной мере ответствен. В таком случае он может после этого обратиться к священнику, к духовному наставнику уже на новых началах. То, чего он раньше не понимал, он теперь понима-ет и может обратиться к Богу с покаянием.

И это в какой-то мере случается совершенно естественно в некото-рых обстоятельствах. Бывает, старик, старушка жалуются на то, что но-чью дурные сны, воспоминания не дают им спокойно спать. Я помню од-ну такую старушку, которая пришла ко мне и говорила, что всю ночь ей вспоминаются какие-то моменты ее жизни и всегда – дурные, темные, горькие моменты, что она не может спать. Она обращалась к врачу, кото-рый ей дал какие-то снотворные пилюли, и все равно ничего не получает-ся, потому что то, что было воспоминанием, делается теперь кошмаром. Я ей сказал, знаете что, вам, как всем стареющим людям, дано заново про-жить свою жизнь, но пережить ее на новых началах. Когда вы были моло-ды, вы принимали решения, совершали поступки, которые были как бы соизмеримы всей житейской неопытности. Теперь вы набрались большего житейского опыта, и Бог вас ставит перед лицом всех тех греховных оши-бок, дурных поступков, ложных пожеланий, которые были в вашей жиз-ни. Вопрос, который вам ставит Господь, как бы воскрешая прошлое, на-стойчиво возвращая вас к нему, вот в чем заключается: теперь, с твоим опытом, какая ты теперь стала, если тебя поставить в ту же обстановку после стольких лет, как бы ты решила этот вопрос? Что бы ты сказала? И если ты можешь сказать: никогда я этого слова не произнесла бы, никогда так не поступила бы – знай, что тот человек, которым ты была в молодо-сти, умер, и что теперь ты свободна от своего прошлого хотя бы в этом отношении. И ты увидишь: если ты о чем-нибудь можешь до конца ска-зать, что теперь это для тебя стало абсолютной невозможностью, оно не будет к тебе возвращаться ни в твоих снах, ни наяву. Если же ты не мо-жешь так сказать, знай, что это не твое прошлое – это еще твое греховное настоящее, неизжитая греховная неправда.

И это то же самое, что совершается в психоанализе, только тут это воспоминание всплывает естественно, а там врач тебе помогает постепен-но к нему вернуться. Но последний шаг для верующего – это покаяние: покаяние перед Богом в одиночку и покаяние на исповеди» [2].

Использование опыта Русской Православной Церкви в борьбе с ал-коголизмом позволило говорить о новом направлении в психотерапии, суть которого отражается термином «православная психотерапия»1. Ре-зонно отметить, что святые отцы не выделяли православную психотера-пию как таковую, но она органически пребывала в жизни Церкви как факт. В современном виде понятие «православная психотерапия» возник-ло в соответствии с запросом времени [8, 9, 16–18, 28].

В русскоязычной литературе психотерапия определяется как систе-ма лечебных воздействий на психику и через психику на организм боль-ного. Психотерапия существует в трех основных сферах [23]:

– академической (разработка научно обоснованных подходов на ба-зе научного мировоззрения);

– альтернативной (основывается на исторически обусловленных ре-лигиозных системах);

– интуитивной (является результатом влияния первых двух на обы-денное сознание).

Православная психотерапия присутствует во всех трех указанных выше сферах. Ее основу составляют не только опытно-теоретические зна-ния православной антропологии и гомилетики2, но и экзегетики3, а также святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике бо-лезней, о подвижничестве как духовной брани. Это учение опирается на многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и по-нимания нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия. Конфессиональный признак психотерапии («православная») указывает на использование не религиозного опыта вообще в его социально-психологическом понимании, а именно конкретного опыта православной духовности [16].

«Рассматривая возможные тенденции развития психологической помощи, – пишет Н. Ф. Калина, – в первую очередь следует остановиться на исконной для нашей страны и возрождающейся ныне в России свято-отеческой психотерапии. В лоне Русской Православной Церкви, на про-тяжении столетий привычно заботившейся о духовном здоровье человека и его нравственности, сложилась поистине уникальная система целительтва души, которая все чаще привлекает внимание психологов. Однако отношения между христианской доктриной пастырской деятельности и внеконфессиальной психотерапевтической практикой неоднозначны и непросты» [22].

«На сегодняшний день, – говорит Б. С. Братусь, – христианская пси-хотерапия практически не представлена пока ни в поле услуг, ни в самом сознании психологического сообщества, и потому следует констатиро-вать, что мы находимся лишь в самом начале пути, в периоде первых формулировок и опытов» [3].

«Современная психология, – считают К. Л. Литвиненко и С. В. Лит-виненко, – не признает в человеке душу и не верит в ее существование, она отказалась от души, превратившись в материалистическую науку, и таким образом потеряла себя. “Психология не есть наука о душе, а, в лучшем случае, есть смесь каких-то логических, социальных, физиологи-ческих построений и умозаключений <…> Одно лишь несомненно: жи-вой, целостный внутренний мир человека, человеческая личность, то, что мы, вне всяких теорий, называем нашей душой и нашим духовным ми-ром, в этой науке совершенно отсутствует”, – пишет С. Франк в своей книге “Душа человека”. Предметом изучения христианской психологии являются не мозг, психика, сознание, а бессмертная человеческая душа» [25].

Архимандрит Софроний (Сахаров) в своих «Духовных беседах» проповедует: «Если вы, братья мои и сестры мои, хотите действительно построить свою жизнь по-христиански, избегайте колеблющихся слов на-учной психологии. Поверьте, что Откровение, данное Богом человеку, есть действительно нечто соответствующее реальности вечного бытия Божественного. Это так, и вера есть, например, у больных – способность производить энергию внутреннюю, которая побеждает болезнь. Вы знае-те, что очень легко поддаваться болезни и терять всякое мужество для борьбы с нею. Но вы знаете такие случаи выздоровления, когда “вера твоя спасает тя” от всяких болезней, даже от слепоты. Итак, вера есть дейст-венное проявление силы Божией в нас».

Размышляя на ту же тему в книге «Психология, душа и душевные болезни», Н. Е. Пестов пишет следующее:

«Итак, к телу христианина должно быть внимание. Но несравнимо большее внимание должно быть у него к бессмертной душе, о которой преимущественно должен заботиться и думать христианин. Он должен изучать законы, управляющие душой, и заботиться о ее здоровье более, чем о здоровье тела. Между тем наука о душевной жизни человека – пси-хология – мало популярна по сравнению с другими науками.

Вместе с тем, если бы мы захотели глубоко изучить психологию че-ловека и обратились бы к соответствующим официальным руководствам по ней, то мы были бы разочарованы.

По существу, мы здесь вообще не нашли бы науки: психологии нет, а есть лишь история попыток построения психологии, смена опытов по ее созданию на непрерывно меняющихся обоснованиях.

Вместе с тем мы не нашли бы в современной “научной” психологии исчерпывающих и правильных ответов на следующие важные для нас во-просы: что считать за идеал душевного здоровья? В чем сущность болез-ни человеческой души? Каковы методы работы над собой по преображе-нию, просветлению души? И т. д.

И это не случайно. Нельзя слепому говорить о красотах мира или глухому о музыке и мелодиях. А те представители науки, которые созда-вали официальные школы психологии, были обычно слепы на внутренние очи и глухи на внутренний слух, необходимые для постижения внутрен-ней душевной жизни.

И не у университетских профессоров психологии, и не у докторов психиатрии или невропатологии надо искать истинного познания о внут-ренней жизни человека.

Ее глубины были постигнуты лишь сосудами Духа Святого – апо-столами, святителями и преподобными. Преподобные в уединении, в те-чение многих лет жизни трудились над познанием самого себя и над очи-щением, оздоровлением, преображением своей души.

Достигнув этого, прозрев внутренне, они постигали и науку враче-вания душевных недугов так, что могли поучать и методам работы над самим собой.

После Священного Писания одним из исчерпывающих руководств по истинной и опытной психологии человека являются творения св. стар-цев, и в том числе сборник трудов 38 старцев, именуемый “Добротолю-бие” (в 5 томах).

Как пишет невропатолог и священник о. Александр Ельчанинов: “Если мы просмотрим писания подвижников и святых отцов – какую глу-бину психологического анализа мы там встретим, какую тонкость опреде-лений и верность классификации всех тонкостей ощущений”.

Вот к каким источникам самопознания надо обратиться, чтобы по-черпнуть в них ту “живую воду”, которая могла бы оживить ослепленные грехом внутренние очи и восстановить внутренний слух.

Но что же такое есть по своей сущности душа? Прп. Макарий Вели-кий дает следующее определение души:

“Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная красоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий, а лукавство темных страстей вошло в нее вследствие пре-ступления.

Нет иной такой близости и взаимности ни у одной твари, какая есть у души с Богом и Бога с душой. Ибо душа драгоценнее всех созданий”.

А вот что пишет про душу архимандрит Иоанн:

“Душа – младенец бессмертия, беззащитный и жалкий в условиях окружающего нас мира. Как нужно прижимать к груди своей, к сердцу своему свою душу. Как нужно любить ее, предназначенную для вечной жизни. О, как нужно очищать даже малейшее пятнышко с нее…

Душа – земля. Человек – земледелец своей души. Если в земле ду-шевной сеется слово Божие, слово правды и любви Христовой, то плод бывает сладкий, радостный для самого человека и его окружающих. Если же человек сеет в душе своей плевелы зла, то вырастут сорные, ядовитые травы духа, которые будут мучить и самого человека, и других людей”.

Св. Макарий Великий сравнивает не очищенную от греха душу че-ловеческую с морем, которое наполнено гадами, которым “несть числа”. И как глубоко море и многообразна его фауна, так велика глубина и души человека, сложно проявление его духа и бесконечно разнообразны изгибы его больной души.

Познание болезненности, ненормальности, то есть отклонения от нормы, от идеала, может иметь место лишь тогда, когда налицо будет эта норма, этот идеал.

Официальная психология не знает такого идеала. Не знает потому, что она не приобщена к “Свету истинному, Который просвещает всяко-Го человека” (Ин. 1: 9). Но его знают те, чьи очи просвещены светом веры и которые познали, что Иисус из Назарета был и есть воистину Сын Божий.

Итак, по милости сотворившего мир творца сотворенному Им чело-веку был дан и образ совершеннейшего человека в лице Богочеловека – безгрешного Иисуса Христа.

Вот вневременная, неизменяющаяся – стабильная норма, которая дает нам возможность познания всех отклонений и всех болезней челове-ческой души» [32].

А вот что думает о взаимодействии православной психологии и со-временной науки декан факультета психологии Российского православно-го университета имени апостола Иоанна Богослова протоиерей Андрей Лоргус: «Действительно, до сих пор Церковь относится к психологии с недоверием. Считается, что психология – это псевдонаука, что это ок-культизм. Это связано прежде всего с развитием психологии в XX веке по атеистическому пути. Советская психология была не просто атеистична, она была агрессивно атеистична. Естественно, что такая психология хри-стианина может только отпугивать.

Христианское понимание духовной жизни должно быть определено как психологический предмет и задача. Речь идет не только о религиозной жизни, но более широко – обо всей духовной жизни: о вере, о вдохнове-нии, об интуиции, о творчестве, о мистике. Да, да! Мистика души – тоже достойный психологический предмет изучения.

Кроме того, многие проблемы психологии, избавленные от атеизма, приобретут совсем другие понимания и решения.

Чтобы выполнить эту задачу, которую, надо честно признаться, во всем объеме мы еще и не осознали, нужны усилия не только психологов, но и богословов, антропологов, философов, физиологов. Нужны огром-ные научные усилия, вера и молитва. Я убежден, что Господь нас привел к началу важнейшего церковного поприща: соединения науки, аскетики, богословия и душепопечения».

Наш современник – приснопамятный старец Святой Горы Афон Паисий о взаимодействии человека и психолога говорит следующее: «Многие люди, измученные проблемами, которые они сами себе создали собственными грехами, не идут к духовнику, который может им действи-тельно помочь, но заканчивают тем, что “исповедаются” у психолога. Они рассказывают психологам историю своей болезни, советуются с ними о духовных проблемах, и эти психологи (своими советами) словно швыря-ют своих пациентов в середину реки, которую им нужно перейти. В ре-зультате несчастные или тонут в этой реке, или все-таки доплывают до другого берега, однако течение относит их очень далеко от того места, где они хотели оказаться... А вот придя на исповедь к духовнику и поиспове-довавшись, такие люди без риска и страха перейдут реку по мосту. Ведь в Таинстве Исповеди действует Благодать Божия, и человек освобождается от греха» [31].

А вот как видит задачу православного психолога И. Н. Машкова – руководитель психологической службы при православном центре «Живо-носный источник» в Царицыне: «Собственно, смысл нашей работы с че-ловеком в том, чтобы подготовить его к общению со священником. Мы ни в коей мере не подменяем священнического служения, мы просто по-могаем человеку совершить эту первоначальную работу размышления над собственной жизнью, чтобы он нашел болевые точки собственного “я”, которые ему помогают потом покаяться» [26].

Игумен Евмений так оценивает состояние современной психологии: «Поразительно то, что большинство отечественных психологов даже не подозревают о существовании такого большого пласта “психологических наработок”, свидетельствующих о том, что в Православии вот уже около двух тысячелетий существует “психотерапевтическая школа” со своей четко выработанной концепцией, мировоззренческой платформой и детально разработанным инструментарием. Вот где “непаханое поле” для исследовательской работы специалистам – психологам, открывающим все новые и новые направления психотерапии, но, к сожалению, совершенно не знающим того сокровища, которое таит святоотеческая психология».

В арсенале клинической психотерапии имеется большое количество методов. Под методом понимается общий принцип лечения, вытекающий из понятия сущности (патогенеза) заболевания. Так, например, понятие невроза как заблуждения ума, ошибочного мышления породило метод ра-циональной психотерапии Дюбуа. Трактовка невроза как расстройства, вызванного застреванием в бессознательной сфере аффекта, пережитого в прошлом, породило метод катарсиса. Представление о неврозе как прояв-лении вытесненного в бессознательное инфантильно-сексуального влече-ния привело к появлению психоанализа Фрейда.

По мнению известного исследователя православной психотерапии и психологии, одного из соавторов «Психотерапевтической энциклопедии», консультанта по религиозно-конфессиональным вопросам Федерального центра по психотерапии и медицинской психологии Минздрава РФ С. А. Ершова, «не случайно многие методы психотерапии связаны с лече-нием неврозов и других психических заболеваний. Вспомним, что меди-цинская психотерапия родилась в недрах психиатрии и неврологии и лишь позднее вышла за их пределы в клинической практике, а затем рас-пространилась и во “внеклиническую” сферу» [15].

ВОт что писал доктор богословия, доктор философии епископ Вен-ский и Австрийский (ныне архиепископ Волоколамский) Иларион (Алфе-ев) в книге «Митрополит Сурожский Антоний. Труды»: «Отмечу, что ме-дицина в каком-то смысле родственна пастырству. В святоотеческой тра-диции труд священника нередко сравнивается с врачебным искусством. Как пишет святитель Григорий Богослов, если врачебное искусство на-правлено на материальное и временное, то пастырство заботится о душе, которая нематериальна И божественна по происхождению. Врач предпи-сывает больному лекарства, рекомендует профилактические средства, иногда даже употребляет прижигания и хирургическое вмешательство; однако гораздо труднее врачевать “нравы, страсти, образ жизни и волю”, исторгая из души все животное и дикое и насаждая в ней все кроткое и благородное4. “По всем этим причинам, – заключает святой Григорий, – считаю я нашу медицину гораздо более трудной и значительной, а потому и более предпочтительной, чем ту, что имеет дело с телами, еще и потому, что последняя мало заглядывает вглубь, но по большей части занимается видимым, тогда как наша терапия и забота всецело относится к сокровенно-му сердца человеку”5.

Говоря собственно о медицине, святитель Григорий называет ее “плодом философии и трудолюбия”6, подчеркивая свое уважение к ней. Впрочем, среди Отцов Церкви не было профессиональных медиков: и Григорий Богослов, и Василий Великий, и многие другие Отцы изучали медицину в университетах, но не были практикующими врачами, а пото-му их рассуждения о врачебном искусстве не выходили за рамки общеиз-вестных сведений из области медицины. Владыка Антоний в этом смысле идет гораздо дальше Отцов: он привлекает реальный врачебный опыт для интерпретации различных феноменов физического и духовного бытия человека».

ГОсподь Бог приходит к человеку в молчании. И лишь в глубине Божественного молчания может состояться встреча больного с духовным врачом. Именно так видит встречу больного с духовником митрополит Антоний Сурожский: «Для того, чтобы так душевно подойти к человеку, нужно громадное внутреннее целомудрие, нужно быть в состоянии по-смотреть на человека как на икону, на живую икону, к которой ты подхо-дишь с глубоким уважением, с благоговением и по отношению к которой ты будешь действовать, как действовал бы в храме по отношению к писа-ной иконе. То есть – молитвенно, благоговейно, чутко, смиренно, трепет-но и прислушиваясь изо всех сил не только к тому, что в человеке есть, что он может сам сказать, но и к тому, что Дух Святой совершает в нем. Внутреннее молчание священника, его способность встречать человека на какой-то глубине, очень важно, потому что болезнь – это момент изуми-тельной встречи с человеком. И, кроме того, умейте молчать. Пусть бол-товня отступит, даст место глубокому, собранному, полному подлинной человеческой заботливости молчанию. Молчанию научиться нелегко. Сядьте, возьмите больного за руку и скажите спокойно: “Я рад побыть с тобой”. И замолчите, будьте с ним, не воздвигайте между вами целый мир незначительных слов и поверхностных эмоций. Пусть ваше посещение будет ему в радость, пусть он знает, что и для вас быть с ним – радость. И вы обнаружите то, что я не раз обнаруживал за последние 30–40 лет: в ка-кой-то момент люди становятся способными говорить – говорить серьез-но, говорить глубинно, произносить то немногое, что сказать стоит. И вы обнаружите нечто еще более поразительное: что вы и сами способны го-ворить именно так» [2].

Но искусство молчания во многом утеряно для современного чело-века. Мы не умеем сегодня молчать во всей божественной полноте и глу-бине – нам мешают страсти. Так возможно ли использование духовно ориентированной психотерапии и самовнушения в комплексной борьбе со страстями? И что необходимо в первую очередь в деле профилактики и предотвращения дурных привычек?

«Однажды старца Паисия спросили:

– Можно ли одним разом отсечь какую-то дурную привычку?

– Прежде всего, – ответил отец Паисий, – человек должен понять, что эта привычка ему вредит. Поняв это, он должен захотеть начать борь-бу, чтобы избавиться от этой привычки. Для того чтобы отсечь дурную привычку одним махом, надо обладать большой силой воли. Веревка, по-степенно протерев ложбинку в колодезном срубе, уже не соскальзывает ни вправо, ни влево. Так и любая привычка постепенно протирает лож-бинку в сердце и потом выходит из этой ложбинки с трудом. Поэтому на-до быть очень внимательным, чтобы не приобретать дурных привычек, потому что потом потребуется немалое смирение и большая сила воли, чтобы их отсечь. < ... > Добрая привычка – это добродетель, привычка злая – страсть» [31].

Народная мудрость гласит: «Посеешь поступок – пожнешь привыч-ку. Посеешь привычку – пожнешь характер. Посеешь характер – пожнешь судьбу». Стало быть, битва со страстями, направленная на изменение соб-ственной злой больной судьбы, начинается с доброго поступка.

Православная психотерапия видит источник многих болезней как в психосоматических особенностях человека, так и в его страстях – она рас-сматривает человека не только как больного, но и как страждущего греш-ника, поэтому ее методология имеет свои особенности. «Слово “страсть”, как легко видеть, происходит от глагола “страдать” и обозначает внут-реннюю болезнь. По словам Филофея Синаита, страсть, вообще говоря, внедряется в душе долговременным пристрастием».

В «Психологическом словаре» дано следующее определение стра-сти: «Для психолога страсть – сильное, стойкое, всеохватывающее чувст-во, доминирующее над другими побуждениями человека и приводящее к сосредоточению на предмете страсти всех его устремлений и сил. Причи-ны формирования страсти могут определяться осознанными идейными убеждениями, исходить из низменных влечений, иметь патологическое происхождение (например, в случае паранойяльного развития личности). Страсть может быть принята, санкционирована личностью, а может осу-ждаться ею, переживаться как нечто нежелательное, навязчивое. Основ-ным признаком страсти является ее действенность, слияние волевых и эмоциональных моментов. Единство нравственного, разумного начала и страсти нередко выступает движущей силой великих дел, подвигов, от-крытий» [24].

Следовательно, с позиций советской науки страсть в определенных случаях может играть положительную роль. «По святоотеческой терми-нологии, – пишет Н. Д. Гурьев, – страсть относится к болезненным ненор-мальным явлениям душевной жизни. Это такое влечение, которое исклю-чительно и односторонне возобладало над духовным началом в человеке. Если человеком не осуществляется самореализация как образа и подобия Божия, то основной причиной этого являются именно страсти, вырабаты-вающие в человеке ложные, превратные направления всей жизнедеятель-ности и лишающие его природной по сотворению способности доброто-любия и доброделания» [12].

Согласно «Добротолюбию»7, страсти во всем их многообразии ас-кеты разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях и рассматриваются как патологические психофизиологиче-ские состояния. Существует внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть неизбежно производит другую, более тяжелую: например, чревоугодие порождает блуд; блуд приводит к сребролюбию; сребролюбие сменяется унынием; а уныние заканчивается гордыней.

Центр тяжести всех страстей – и душевных, и телесных – полагается в духовной сущности человека, в ее искаженном и поврежденном состоя-нии, то есть в постановке самого себя в центр судьбоносной деятельности, в некую автономность путем своеумия, своеволия и самоугодия. Алко-гольная и наркотическая зависимости в святоотеческом понимании диаг-ностируются как страсть чревоугодия, или плотоугодия. Без подвига борьбы со страстями душа не достигает искомого исцеления. Более того, в этих случаях страсти могут передаваться наследственно, как генетиче-ски обусловленные заболевания. Отсюда и борьба с фундаментальными страстями чревоугодия, к коим принадлежат пьянство и наркомания, под-рывает все страстное здание [9].

ОБратившийся за помощью страждущий пациент воспринимается православной психотерапией и как подвижник, вставший на путь преодо-ления своих немощей, и как страдающий грешник, измученный борьбой со страстями. Знание о том, что представляют собой страсти с позиций христианского аскетизма, необходимо для духовной диагностики, интер-претации клинических данных и результатов психологического исследо-вания. Задача православной психотерапии – привести страждущего к по-каянию через эмоционально-стрессовое осознание человеком страстных механизмов болезни, активизацию значимых духовно-нравственных переживаний, пробуждение Богом данных резервных возможностей психи-ки человека для восстановления искаженного в нем образа Божия [8, 10, 11].

По образному определению греческого митрополита Иерофея (Вла-хоса), «именно Православие, сохранившее сущность христианства, распо-лагает большим “психотерапевтическим потенциалом” или, вернее, само Православие по существу является медицинской наукой. Ведь все средст-ва, которыми оно пользуется, да и сама его основная цель заключаются в том, чтобы исцелить человека и направить его к Богу. Чтобы прийти к бо-гообщению и достичь блаженного состояния обожения, необходимо пре-жде всего исцелиться. Потому-то Православие, наряду с другими его оп-ределениями, можно назвать медицинской наукой и курсом лечения. Од-нако оно явным образом отличается от других психотерапевтических ме-тодик, поскольку в центре его стоит Богочеловек, а не просто человек, и поскольку оно достигает своей цели не с помощью человеческих методик, но благодаря помощи и действию божественной благодати, при подлин-ном взаимодействии божественной и человеческой воли» [21].

«Православная психотерапия в своих основах близка к личностно-ориентированной психотерапии, – считает С. М. Зарин, – поскольку рас-сматривает человека как созданного по образу и подобию Божию. Ей при-сущи христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбие в сочетании с умением пользоваться медицинскими и психотерапевтиче-скими знаниями. Чуждость антропоцентрическому гуманизму, в основе которого лежит самодостаточность человека и представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека, отдаляет и разделяет православную психотерапию как от директивной, так и гуманистической психотерапии. Православная психотерапия христоцентрична, она отвер-гает лжеблагочестие и неумеренный аскетизм, не соответствующий духу святоотеческого понимания» [19].

Рассматривая с позиций психотерапии деятельную сакральную жизнь Церкви, выделим такие ее составляющие, как пастырское душепо-печение (с Таинством Исповеди и Покаяния, институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение во всей литургической полно-те. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и паствы, эмоциональная насыщен-ность – все подчинено единой цели: очищению души, а на языке психоте-рапии – разрядке отрицательных аффектов, катарсису. Русский философ и священник Павел Флоренский рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшие и существенные части богослужения. И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, молитва производят свое очищающее действие на души людей, даже если их содержание воспринима-ется на подсознательном уровне [15].

Предтеча духовной психотерапии святитель Феофан Затворник очень точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Сло-во <…> по сродству его с духом нашим проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа» [36].

О всеначальном значении Слова апостол и евангелист Иоанн Бого-слов говорит следующее: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин. 1: 1–5).

Конечно же, Иоанн Богослов под Логосом = Словом понимает Вто-рую ипостась Святой Троицы – Сына Божия Иисуса Христа, а не слово как орудие психотерапевта, но тем не менее слово врача действует не только как физиологический и лечебный фактор в медицинском понима-нии [33], но и в богословском понимании является «дополнительным и совершительным» способом воздействия благодати Божией на человека. Бесценно ее участие в исцелении человека, в помощи ему при духовной брани. Как с чисто медицинских, так и с церковных позиций эффектив-ность исцеляющего воздействия в немалой степени зависит от личности и авторитета психотерапевта, его веры в божественную помощь [8, 15].

«Вся наша жизнь построена на внушениях и самовнушениях, – пи-шет В. К. Невярович, – содержит она и житейский гипноз, под влиянием которого все мы в той или иной степени находимся. Ложь проникла в слово, исказив его божественное предназначение. Святоотеческая психо-терапия стремится избежать лжи и пустословия. Стоит ли повторять, ка-кие высокие требования должны быть предъявлены к самому психотера-певту? Какой образ жизни он должен вести, как над собой работать, как верить, молиться, любить и прочее?

Еще преподобный IV века Иоанн Прозорливый, подвизавшийся в Египте в царствование Феодосия Великого, писал о качествах, необходи-мых врачу-христианину: “Сострадать больным и помогать им врачева-ниями – доброе дело, и врач, пекущийся о больном, получает награду от Бога. Но для всего этого надобно, чтобы он был благочестив, чтобы как сам питался Таинством Святой Церкви, так и своим пациентам не только не запрещал бы того же, но и первым делом советовал бы. Он должен быть смиренным и думать не о своей славе, а о Божией, помня, что: "для того Он и дал людям знания, чтобы прославляли Его в чудных делах Его" (Сир. 38: 6)”» [28].

Святые Варсонофий Великий и Иоанн позволяли больным прича-щаться Святых Таин каждый день. А святой Иоанн Кронштадтский гово-рил, что надо причащаться часто Святых Таин потому, что неизвестен час кончины человека и христианин должен быть всегда готов встретить грозный час смерти, после которой тотчас следует суд Божий.

В качестве примеров врачующей силы Святых Христовых Тайн приводится следующее: «Мать св. Григория Назианзина, тяжело заболев, как только приняла Божественное Причащение из рук своего сына, тотчас выздоровела» («Слово» св. Григория на погребение отца свОего).

«К преподобномученику Епиктету, пресвитеру, один знатный вель-можа привез свою дочь, пятнадцатилетнюю отроковицу, бывшую три го-да в расслаблении, и просил его исцелить болящую. Святой Епиктет по-молился Богу, помазал освященным елеем расслабленную отроковицу – и она тотчас встала здоровой. При этом преподобный сказал сановнику: “Если желаешь, чтобы никакой болезни не было в твоем доме, то каждый воскресный день приобщайся с домашними твоими Божественных Тайн Тела и Крови Христовой с чистым сердцем”.

Через Святые Тайны Господь подает немым глаголание. Святой Андрей, архиепископ Критский, в младенчестве до семи лет был нем, но, по приобщении с родителями Святых Тайн, он начал говорить: такова си-ла в Святых Тайнах.

Через Святые Тайны Господь подает прозрение слепым. Святой Ио-анн Постник, архиепископ Константинопольский, положил на очи одному слепому часть Тела Христова и сказал: “Исцеливый слепого от рождения, Той да исцелит тя”, и он прозрел. Такова чудная сила святых Христовых Тайн! [14].

Один из известнейших русских писателей тяжело заболел. «Врач пришел, – пишет он, – пощупал пульс, посмотрел на язык и ни слова не сказал. Я спросил его, отчего по всей коже показавшиеся сперва красные пятна превратились в фиолетовые, а теперь сделались черными? “Да у вас и язык уже весь почернел”, – отвечает он. Кажется, довольно бы этого приговора; он, выходя, остановился у дверей и вслух сказал слуге: “Не мучьте его понапрасну, не давайте ему более лекарств; я думаю, он и су-ток не проживет”. О моем здравии был отслужен молебен. Затем я удо-стоился Святого Причащения в день Воздвижения Креста. По совершении этого силы стали быстро приходить ко мне даже без помощи лекарств. Надо мной совершилось чудо, точно чудо!.. Когда висел я над могилой и не упал в нее, на то была та же самая воля, без которой волос не упадет с головы человеческой. Многим ли удавалось быть одной узкой чертой от-деленными от вечности и круто поворотить от нее вспять? Я могу сказать, что отведал смерти...» [5].

По мнению Симеона Нового Богослова, благодать, которую получа-ет человек во время Святого Причащения, делает человека огнем сильным во всех частях его. И этот огонь попаляет врагов, приближающихся к не-му. Размышляя о трех потоках благодати Божией, владыка Антоний Су-рожский писал: «Афонский старец Силуан говорил, что благодать дохо-дит до нас, так сказать, тремя потоками: мы сначала соприкасаемся с бла-годатью в молитве, в размышлении, на вершинах нашего существа, в ду-хе; когда наш дух пропитан благодатью, благодать заполняет нашу душу, то, что можно назвать областью психики, сознательного и бессознатель-ного, и отсюда благодать доходит и до тела нашего; из жизни святых можно видеть, что они отличались от нас не только духом, не только умом, но и в теле. Все основное в нашей духовной жизни исходит не из нашего разума – разум только воспринимает то, что происходит в нас. И в самом деле, Бог достигает до нас таинствами, чудесами, всем, чем Он воздействует непосредственно на нас, включая и наше тело.

Вся христианская педагогика основана на том, что мы признаем, что разум не создает ситуацию, но обнаруживает ее, охватывает ее. Мы не стремимся сначала научить ребенка – да и взрослого человека – тому, что такое вечная жизнь, мы верим, что сначала можем дать ему опытное пе-реживание ее, только потом он начинает что-то понимать. Многое недо-ступно на уровне интеллекта, но уловимо опытным переживанием. Это относится не только к религиозной области, это относится к красоте, к ис-кусству, это относится к любви. Мы не предлагаем человеку доказатель-ства, что музыкальное произведение или картина прекрасны, прежде чем дать ему пережить красоту музыки или живописи. И как ни богата миро-вая литература поэзией и прозой, где говорится о любви, в которых лю-бовь описывается, сколько-то передается, ее невозможно передать, пока у человека нет прямого, личного опыта любви. В этом же порядке нам пре-подаются Таинства, и затем, по мере того как мы возрастаем умом, чувст-вами, волей, физическими свойствами, нас учат и люди, и Бог, как пони-мать собственный опыт, как прозревать действие Божественной благода-ти, как понимать то, что иначе мы никак не могли бы понять. Все это от-носится к области, где невозможно никакое сравнение: все сравнения до-носят смысл только до того, кто уже опытно познал самое переживание. Иначе они только уводят в сторону» [2].

Пытаясь понять, что есть человеческая свобода, размышляя о необ-ходимости таинственно дающихся человеку личных переживаний, в оче-редной раз обратимся к выдающемуся подвижнику православия нашего времени, владыке Антонию Сурожскому: «Если остановиться на челове-ке: где предел нашей свободы и что такое наша свобода? Если думать, что, не будучи ничем обусловленными, мы можем делать все, что захо-тим, – совершенно ясно, что у нас этой свободы нет. Мы не можем летать, мы не можем делать массу других, гораздо более простых вещей. Но где границы этой свободы? Первая граница в начале. Бог нас сотворил, не спрашивая, и каждый из нас появляется на свет, не будучи спрошен. Тут никакой свободы нет, есть данность, и мы знаем, что в конце времен бу-дет какой-то итог жизни всей твари. Мы все станем перед Богом, и Бог произнесет какое-то суждение или, если предпочитаете, суд над нами. В интервале же между этими двумя моментами – в какой мере мы свободны или определены? В значительной мере определены – мы определены тем, что созданы человеками, людьми: у нас кровь, плоть, ум, у нас сердце; мы определены обстановкой, в которой рождаемся, влияниями, которые на нас действуют. Значит, нельзя просто сказать, что мы свободны в том смысле, в котором Бог свободен.

Если можно употребить здесь образ, у меня впечатление, что мы ужасно похожи на жука, которого посадили в стакан. Когда он старается пробиться через дно – ему пути нет, через стенки – тоже некуда. Одна только возможность: вылететь из стакана. У нас та же самая возможность. У нас нет возможности пробиться по ту сторону Божиего творческого слова, у нас нет возможности пробиться по другую сторону и, как Иван Карамазов того хотел, “отдать свой билет Богу”, у нас нет возможности вырваться из тех биологических или душевных условий, которые состав-ляют нашу человечность, но есть одна возможность: вырасти в меру Бо-гочеловека» [2].

Одним из первых святоотеческих пособий по православной психо-терапии по праву можно назвать «Путь ко спасению» святителя Феофана (Говорова) – руководство, написанное во второй половине XIX в. Христи-анская жизнь систематично представлена в нем как метод преодоления личностных духовно-нравственных проблем, разрешения психотравми-рующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций. Детально описан весь психотерапевтический процесс: от анализа возникновения мотива-ции, служащей исправлению (предпосылки покаяния), до содействия в изменении жизненных установок (реконструкция отношений, нарушен-ных внутриличностным конфликтом). Обобщенный святителем Феофа-ном опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии [15].

Говоря о православной психотерапии, следует различать две ее формы, взаимопроникающие друг в друга: научно-практическую (собст - венно медицинскую) и церковную. В первом случае все виды помощи (консультирование, диагностика, лечение, профилактика) осуществляют-ся профессиональными врачами и медицинскими психологами в диапазо-не психотерапевтических и психокоррекционных общемедицинских ме-роприятий с учетом не только патогенеза заболеваний, но и действия страстей, и оттого такая помощь является врачебным медицинским мос-том, приводящим в храм. В связи с этим теоретико-методологическая база указанных видов врачебной помощи аккумулирует знания как естествен-ных, так и богословских наук. Во втором случае речь идет о Таинствах и психотерапевтическом воздействии практики церковного душепопечения, обрядов и дисциплин, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и лишь незначительно скорректированных к на-стоящему времени [7, 8]. Архиепископ Харьковский Макарий полагал, что «Таинство есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи уста-новлена Господом нашим, чрез которого всякий из верующих получает Божественную благодать».

В «Полном православном богословском энциклопедическом слова-ре» о Таинствах сказано следующее: «Таинство, лат. Sacramentum, имеет в св. Писании значение всего сокровенного (1 Кор. 13: 2), тайны, непо-стижимой даже для ангелов (Рим. 14: 24; Ефес. 1: 9; 3: 3, 9; Кол. 4: 3; 1 Пет. 1: 12) и вместе с тем – божественного домостроительства, которым спасается род человеческий (1 Тим. 3: 16) и в силу которого незримая благодать Божия становится для верующих видимой (1 Кор. 4: 1). Соглас-но Учению Православной Церкви, “Таинства – богоучрежденные священ-ные действия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия”. Существенным признаком Таинства являет-ся богоучрежденность, то есть божественное происхождение. Действи-тельно, они установлены Самим Иисусом Христом и о важнейших, тако-вы Причащение, Крещение и Покаяние, Он говорил в Своей земной жиз-ни. Что касается других Таинств, то они упоминаются в посланиях апо-столов, в книге Деяний, в творениях св. отцов Церкви. Второй признак Таинств – видимый образ, то есть видимые средства, внешние знаки, кои-ми усвояется невидимая сила Божия и призывается благословение Божие на внешнюю жизнь и деятельность человека. Средства эти или обряды ус-тановлены Церковью. Третий признак Таинств – снисхождение в духов-но-нравственную жизнь человека благодати Божией, изменяющей эту жизнь, очищающей ее от греха и способной возродить человека. < … > Православное учение считает важнейшими условиями Таинств действи-тельность и действенность. Действительность – объективная сторона Та-инств – заключается в том, чтобы Таинства были правильно совершены, то есть законным духовным лицом, соблюдающим законную внешнюю форму согласно божественному установлению. В противном случае Та-инства недействительны. Чтобы они были действенны, то есть чтобы ве-рующий сподобился получить благодать, он (субъект, принимающий Та-инство) должен приступать с особенным настроением, проявить и с - к р е н н е е желание и п о л н у ю готовность принять Таинства, сознать величие совершаемого и верить искренно. Иначе Таинства послужат к осуждению человека (1 Кор. 9 :26, 30). < … > Всех Таинств в православ-ной церкви 7, соответственно 7 дарам Святаго Духа (Ис. 11: 2, 3); 7 хле-бам (Мф. 15: 36, 38), 7 золотым светильникам, звездам, печатям, трубам и т. п. (Апок. 1: 12, 13, 16; 5: 1; 8: 1, 2). Крещение – сообщающее благодать Св. Духа, очищающее от грехов и перерождающее; Миропомазание – ук-репляющее в новой жизни; Причащение – соединяющее со Христом и де-лающее причастником жизни вечной; Покаяние – дарующее прощение грехов; Священство – посвящающее на служение Церкви и совершение Таинств; Брак – дарующий благодать для благословенного рождения и христианского воспитания детей; Елеосвящение – исцеляющее больного. Некоторые Таинства признаются не повторяемыми, таковы: Крещение, Миропомазание и Священство, и повторяемые – все остальные; затем об-щеобязательные – Крещение, Миропомазание, Причащение, Покаяние, и не обязательные всем – остальные» [34].

Вот что писал о Таинствах митрополит Антоний Сурожский: «Чудо нам кажется исключительным явлением, на самом деле это не так, чудо – нормальное взаимоотношение между Богом и созданным Им миром, гиб-кое, живое, полное любви взаимоотношение, которое может существовать между Богом и тем, что Бог сотворил способным любить Его, слышать Его голос. Это, мне кажется, соответствует библейскому богословию, это соответствует учению апостолов и учению, и самой жизни, и опыту Церк-ви. Описание этого опыта мы находим, например, в творениях святого Симеона Нового Богослова. Он вернулся из храма, причастившись Свя-тых Тайн, он сидит на своем ложе и размышляет. Он озирается вокруг, смотрит на себя и дивится. Эти руки (говорит он), хрупкие, бессильные, – это руки Самого Бога, это тело, жалкое, старое, слабеющее тело, вмещает присутствие Божества, и эта келья, малая и жалкая, – больше небес, пото-му что содержит Бога... Это не аллегория, не выдумка или воображение, это непосредственный, глубокий, конкретный опыт, коренящийся во всем Ветхом и Новом Завете. Все, что сотворено Богом, пребывает в Боге, и глубоком соотношении с Ним, способно почуять Его, познать Его. Если бы только мы могли сознавать потенциальные возможности всего Богом сотворенного! Я сейчас думаю не о том, что открывается науке, не о не-обычайных возможностях атома – я говорю о чем-то более глубоком, о более глубинных свойствах материи, чем ее естественные качества. Нет ничего в этом мире, от мельчайшей пылинки до величайшей звезды, что не содержит в своей сердцевине, не несет в своих глубинах, так сказать, трепетность, радостное волнение первого момента бытия, своего станов-ления в бытие, обладания бесконечными возможностями, когда все вхо-дит в Божественную область так, что познает Бога и ликует в Нем. Мир кажется нам темным, непрозрачным, непроницаемым и густым, но это потому, что случилась трагедия, которую мы называем падением, как бы ни определять то событие, в результате чего царственная свобода послу-шания и гармонии сменилась жесткими правилами и законами, которые уходят на какую-то глубину, но, тем не менее, не до конца покорили раб-ству то, что Бог создал для свободы.

Эта способность мира, способность материи этого мира (оставляя в стороне нашу душу и дух) быть в Боге и вмещать Бога, с одной стороны, является условием Воплощения, и, с другой стороны, на ней основана наша вера в Таинства. В Воплощении Бог, у Которого нет общей меры с тем, что Он сотворил, становится соприсущным Своему творению, обле-кается в человеческую плоть, в которой содержится все существующее, все, что есть в этом тварном мире. Он воспринимает все вещество этого мира, и это вещество не только Его собственного исторического тела, но всего мира, таинственно, невообразимо, личным образом соединяется с Самим Богом. И когда после Воскресения Христос возносится на небо, Он таинственно уносит все вещество нашего мира в самые глубины Бо-жественной реальности. Бог присутствует в мире, становится частью не только его истории, но его существа, и мир присутствует в Боге.

На этом, а также на том, о чем я говорил раньше, основана наша ве-ра в Таинства, в таинственные действия, совершаемые в Церкви силой Божией, посредством которых вещество этого мира приобщается Божест-венной области и становится способным донести ее до нас. Воды креще-ния, елей помазания, миро, хлеб, вино приносятся Богу, изымаются из контекста этого мира, который стал безбожным, они вносятся в Царство Божие и вновь обретают свободу, освобождаются действием человече-ской свободной воли и веры и действием Божественной любви. И сами эти предметы, не аллегорически, не внешним образом и как бы независи-мо от Божественного действия, сущностно становятся проводниками Бо-жественной силы, Божественной благодати, Божественного света, сами становятся чудом, чудесным явлением, потому что они восстановлены к цельности и к способности всей твари свободно общаться с Богом» [2].

Области научно-практической и церковной психотерапии глубоко проникают друг в друга. Но есть между ними и разделяющая граница. Возможность совершения Таинств священником коренным образом отличает его от врача-психотерапевта. Ведь сам священник получил Дар Свя-щенства – как Таинство – через рукоположение, совершенное во время Божественной Литургии правящим епархиальным архиереем (епископом, архиепископом, митрополитом), который, являясь прямым приемником апостолов, лишь один обладает всей полнотой церковной власти, полу-ченной от Самого Господа Нашего Иисуса Христа, сказавшего Первовер-ховному апостолу Петру: «…ты Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на Земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16: 18–19). Именно невоз-можность совершения церковных Таинств врачом-психотерапевтом как священником ограничивает его духовное воздействие на больного человека.

Но при этом врач-профессионал хорошо знает законы физического, психосоматического и психического устройства человека, к тому же он имеет конкретный практический опыт в борьбе с нервно-психическими недугами. Вот почему врач – как «духовник физических немощей» – че-рез свой врачебный авторитет может оказывать не только действенную медицинскую помощь, но проводит неоценимую работу в формировании покаянного состояния у больного. Врач помогает страждущему человеку воцерковиться: прийти в Церковь для совершения Таинств и тем самым восстановить самовольно нарушенные человеком отношения с Богом. Та-ким образом, через воцерковление человека православный врач закрепля-ет у больного положительный результат медицинского лечения и под-тверждает свое божественное предназначение: «Почитай врача честью по надобности в нем, ибо Господь создал его и от Вышнего – врачевание» (Сир. 38: 1).

В контексте данной статьи мы хотим поставить следующий, доста-точно дискуссионный вопрос: не являясь духовником и не будучи свя-щенником, может ли православный врач быть путеводителем в духовной жизни своих пациентов? В книге «Отец Иоанн. Жизнь Валаамского стар-ца (1873–1958)» настоятель Ново-Валаамского монастыря архимандрит Пантелеимон пишет следующее: «Деятельность старца, строго говоря, не есть таинство. Поэтому всякий православный мужеского пола, монах или мирянин, может стать старцем, если имеет к этому дар. Чтобы сделаться священником, надо учиться, а старцем надо родиться. Немногие имеют такое призвание <…> Руководитель (старец) должен быть бесстрастным и иметь дар рассуждения, именно: знать время, начинания, предприятия, устроение человека, крепость, знание, усердие, возраст, силу тела, сложе-ние, здоровье и болезненность, нрав, место, воспитание, расположение, поведение, понимание, природный ум, старание, бодрость, медлитель-ность, намерение Божие, смысл каждого изречения Божественного Писания и многое другое. Вот каков должен быть руководитель в духовной жизни и какое иметь рассуждение <…> Отец Иоанн был настоящим стар-цем, ибо сердцем понимал ближнего, любил его, соболезновал в скорбях. Такая черта – врожденная. Образование и обучение не меняют сердце че-ловека. Знания и навыки старец, конечно, должен приобрести. Но главная черта, определяющая его пригодность к будущей деятельности, должна быть уже в самой основе характера. Отец Иоанн умел выслушивать и ус-покаивать приходящих к нему со своими бедами монахов и мирян» [30].

Но прежде всего следует помнить, что «старцем надо родиться». Это чрезвычайно редкий Божий дар, не подлежащий человеческому ти-ражированию и обучению. Таким старцем, по нашему мнению, был про-тоиерей Василий Лесняк. Он имел благословение на старчество своего духовника протоиерея Владимира Шамонина, известного в первой поло-вине ХХ в. питерского старца. У последнего, в свою очередь, был духов-ником всероссийский старец преподобный Амвросий Оптинский, кото-рый являлся духовным отцом великого русского писателя Ф. М. Достоев-ского. Именно преподобный Амвросий Оптинский послужил прототипом для создания образа старца Зосимы из «Братьев Карамазовых».

Очень важно строго регламентировать и разделять функциональные обязанности врача и священника. Но, порой, непостижимый Божий Про-мысл являет нам – как примеры устранения всех разделяющих врача и священника границ – жизненные пути таких выдающихся подвижников православия, как святитель Лука (Войно-Ясенецкий), митрополит Анто-ний (Сурожский) и многих других Отцов Церкви прошлого и настоящего времени, врачей и священников одновременно.

Должен ли православный врач стремиться, в конечном счете, стать и священником? Многие врачи и целители, например святой великомуче-ник и целитель Пантелеимон, святые бессребреники Косма и Дамиан Асийские и другие таковыми не были. Такое профессиональное разделе-ние, по-нашему мнению, чрезвычайно полезно, ведь если врач нуждается в помощи священника, то у него создается своего рода целительная не-достаточность. Последнее весьма благоприятно для смирения врача и не-мало служит профилактике возникновения высокого о себе самомнения и врачебной гордыни. Когда целитель, врач и священник соединяются в од-ном лице, появляется своего рода лечебная самодостаточность. Духовные ловушки для столь одаренного человека стоят в этом случае на каждом шагу, так что спастись последний может лишь с великим трудом и при особой Божией милости. По поводу совмещения профессий народная мудрость учит, что не следует стремиться усидеть на двух стульях одно-временно.

«Трудно человекам переносить славу без вреда для души своей. Трудно это не только страстным или борющимся со страстями, но и побе-дившим страсти, и святым. Хотя дарована им победа над грехом, но не отнята у них изменяемость, не отнята возможность возвратиться ко греху и под иго страстей <…> Наклонность гордости, как замечает преподоб-ный Макарий Великий, пребывает в самых очищенных душах. Эта-то на-клонность служит началом совращения и увлечения. По причине ее дар исцелений и прочие видимые дары очень опасны для тех, которым они даны, как высоко ценимые плотскими и чувственными людьми, прослав-ляемые ими. Невидимые благодатные дары несравненно выше видимых; как, например, дар руководить души ко спасению и врачевать их от стра-стей не понимаются и не примечаются миром <…> Милосердный Бог да-ет человекам то, что им существенно нужно и полезно, хотя они не пони-мают и не ценят этого <…> Многие, говорит Исаак Сирский, совершили знамения, воскресили мертвых, потрудились в обращении заблудших, со-творили великие чудеса <…> а после сего сами они <…> впали в сквер-ные и мерзостные страсти, умертвили самих себя» [20].

Когда митрополита Антония (врача по образованию) спросили, продолжает ли он сейчас свою врачебную деятельность, владыка ответил: «Нет, я давно бросил. Я пробовал с полгода быть врачом и священником одновременно, и ничего не получилось: это несовместимо просто по вре-мени. У меня была полная практика, которая занимала весь день, и затем, став вторым священником на приходе, я должен был быть свободным от-зываться на нужды прихожан, когда они появляются. И у меня хрониче-ски было такое положение: я должен служить в церкви, у меня десять больных, которых надо посетить: значит, я перед ними виноват, если к ним не иду, но люди стоят у двери церкви и тоже имеют какие-то права, а меня нет… И я все время был виноватым, и в конце концов скучно дела-ется быть всегда виноватым перед всеми: хоть иногда хочется, чтобы был проблеск, что ты не виноват! В результате, надо было бы иметь две жизни каждый день. По существу, это было бы замечательное совмещение. Ду-маю, это возможно, например, как раньше было в Африке или таких не-развитых странах, когда человек мог заниматься тем и другим как бы параллельно, но в парижской обстановке это оказалось для меня лично невозможным.

Кроме того, я не считал справедливым, чтобы, когда человек зовет врача, как бы тайно входил священник; я считал, что справедливо разде-лить эти две области: неверующий человек имеет право, чтобы пришел только врач, ничто другое. Я хотел сказать, что чувствую: я не имею пра-ва прийти к человеку и начинать ему проповедовать веру – он имеет пра-во видеть во мне врача без того, чтобы я на него наседал: “Ах, ты в постели, у тебя сломанная нога, ты от меня не уйдешь, давай-ка я тебе попро-поведую”... У нас был один такой хирург в Париже, который этим зло-употреблял: как попадет к нему пациент, лежит в постели, удрать не мо-жет – он на него со своей верой. И, по-моему, он никого не обращал, по-тому что люди бывали возмущены тем, что он пользуется случаем, нару-шает их свободу совести.

Для верующего все равно, что ты врач, а неверующему хочется иметь только врачебные отношения, это могло создать трудности. Это не создавало еще трудностей, потому что я слишком недолго был известен как священник, но могло бы создать. Но главное, что просто все время без остатка уходило на медицинскую работу, от утра до полуночи: куда же деть тогда остальное?» [2].

Следовательно, врач и священник в православной психотерапии вы-ступают прежде всего как соработники Богу. Вот что пишет о соработни-честве человека Богу профессор Санкт-Петербургской духовной академии протоиерей Владимир Сорокин в книге «Исцеление словом. Исцеление верой»: «Человек по своему созданию и призванию – “соработник у Бо-Га” (1 Кор. 3: 9). Вдумайтесь, дорогие братья и сестры, в эти святые слова – соработник у Бога. Что может быть выше, благороднее… Неизмеримо высокое положение человека на служении у Господа предполагает, что он осознанно и ответственно будет жить, совершенствуя свои таланты и свои возможности. Для того чтобы уверенно и достойно нести свой жизненный крест, человеку нужно быть всегда в трезвом рассудке, душевном равно-весии и телесном здравии. Всякая попытка насильно возбудить себя алко-голем, наркотиками или иными средствами есть бунт против своего Твор-ца: “Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Ес-Ли кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят, а Этот храм – вы” (1 Кор. 3: 16–17). В православном нравственном бого-словии всякое чрезмерное насилие над своим здоровьем расценивается как грех тонкого самоубийства. Слава Богу, в настоящее время есть все возможности для любого человека молиться дома и в храме, трудиться, благодарить и прославлять своего Творца. При желании даже те, кого пленил грех алкоголизма или наркомании, сегодня выздоравливают и ус-пешно трудятся во славу Божию» [35].

О подобном трудничестве врачей и священников при лечении пси-хических болезней еще в восьмидесятые годы прошлого века писал вы-дающийся российский врач – основоположник социального, гуманисти-ческого и реабилитационного направлений в отечественной психиатрии профессор Д. Е. Мелехов в книге «Психиатрия и проблемы духовной жиз-ни»: «Перед духовником, а также перед психиатром, если он верующий человек, стоит первая задача – поставить “духовный диагноз”, то есть необходимо определить, что в этих страданиях человека имеет непосредст-венно духовную причину и подлежит лечению духовному. Одновременно надо установить, что в его переживаниях оказывается проявлением ду-шевной болезни, имеющей причину в нарушении мозговой деятельности или всего организма, а потому требует врачебной компетенции, воору-женной современными знаниями законов психологической жизни, зако-нов биологической, эмоциональной душевной жизни и медицинского воз-действия (область психиатрии и психофармакологии). Или, наконец, у пришедшего имеются такие психофизические нарушения, которые явля-ются непосредственным следствием личных или семейных грехов и тогда нуждаются в духовных и психиатрических методах лечения одновремен-но. В таких случаях духовное выздоровление может привести к психиче-скому выздоровлению. (Именно так Иисус Христос исцелил расслаблен-ного, когда увидел духовную причину болезни и начал с ее устранения: «Чадо, прощаются тебе грехи твои».)

Вот этот этап определения правильного духовного диагноза – не менее, а, вероятно, даже более ответственный, чем только психиатриче-ский диагноз. Это – определение духовного уровня развития, которого достиг человек, выяснение глубоко скрытого в тайниках души его отно-шения к Богу и ко греху и способности его сопротивляться силе греха. Здесь необходима компетенция умного и опытного человека, который имеет особый дар – как присущую ему способность духовной прозорли-вости или как результат обобщения духовного опыта. Апостол Павел это называл “различение духов” (discretio spiritum) и перечислял его среди да-ров духа, различных действий духа и служений («слово мудрости, слово знания, вера, исцеление, чудотворение, пророчество, различение духов» – 1 Кор. 12: 8–10).

В сложных случаях, когда имеется одновременно и духовная, и ду-шевная (психическая) болезнь, необходима компетенция и пастыря-богослова, и врача-психиатра, чтобы охватить анализом все сферы “тече-ния” личности, все слои ее бытия в целом. Именно поэтому в современ-ной зарубежной литературе стала аксиомой необходимость совместной работы врача-психиатра и пастыря-богослова. Это – веление времени, диктуемое интересами больных и широкого всестороннего понимания че-ловеческой личности. Такая совместная работа необходима в сложных случаях как на этапе диагноза, так и на этапе лечения.

В качестве возможного варианта решения вопроса удачным являет-ся сочетание врача-психиатра и пастыря в одном лице.

Таков пример Уетерхарда, который на основании своей 30-летней работы психотерапевта и пастыря написал полезную книгу “Психология, религия и лечение”, к сожалению, в основном отражающую не право-славный, а протестантский опыт ведения пастырской работы8. < … >

И. П. Павлов видел основу здоровой личности, целостности нашего “Я” в правильном взаимоотношении и взаимодействии трех инстанций, трех систем высшей нервной деятельности:

А) безусловных рефлексов – врожденных биологических потребно-
стей и инстинктов;

Б) условных рефлексов, отражающих конкретный опыт личности;

В) и третьей инстанции – второй сигнальной системы, отражающей
в речевой и обобщенной абстрактной форме высшие достижения челове-
ческой личности, истории и культуры.

Здесь уместно напомнить <…> о понимании здоровья святыми Феофаном и Никодимом Святогорцем, для которых основным признаком здоровья было единство и гармония всех трех ступеней (сфер, слоев) че-ловеческой личности – духовной, душевной и телесной, и это единство и гармония достигаются только при условии преобладающего влияния сфе-ры духа, который должен властвовать над душой и телом. В этом единст-ве и гармонии – здоровье, норма человеческой жизни. В этом “спасение” (греческое слово значит одновременно и спасение, и здоровье). < … >

Необходимо сказать о том важном, что определяет всех трех пред-ставителей науки и религии, которые призваны врачевать душевные неду-ги: врача, представляющего медико-биологическую точку зрения, психо-терапевта, использующего методы психического воздействия на больно-го, и духовника, представляющего религиозную точку зрения и исполь-зующего методы духовно-душевного воздействия.

Все они в процессе работы с больным имеют одну общую задачу: помочь больному осознать свою болезнь, критически отнестись к сим-птомам болезни, к своим недостаткам, дефектам психики (интеллекта, темперамента, характера, поведения). Врач, использующий методы био-логического и лекарственного (психофармакологического) воздействия для подавления бреда (галлюцинаций), возбуждения или депрессии, будет видеть успех своего лечения, если больной начинает понимать болезнен-ное происхождение этих симптомов, относиться к ним как к явлениям, чуждым его личности.

ВРач-психотерапевт сосредоточит внимание на тех симптомах, ко-торые имеют психическое, психогенное происхождение, которые связаны с психотравмирующими переживаниями. В этих случаях задачей психо-терапевта является выяснить путем детального исследования происхож-дение болезни, явные или скрытые психопатологические или конститу-циональные корни болезни, объяснить их больному, довести до его соз-нания, помочь их осознать, критически оценить, преодолеть с помощью методов рациональной психотерапии (разъяснением, разубеждением, внушением), гипнозом, аутогенной тренировкой, наконец, воспитательной работой, психологическими методами и т. д.

Перед духовником стоит та же задача: помочь больному правильно, критически отнестись к психической болезни, осознать ее и активно ей противостоять, пользуясь в необходимых случаях помощью врача» [27].

По мнению старца Паисия, «духовник – это врач души. Нынешние люди устали; грехом и эгоизмом они доведены до одурения и помраче-ния. Поэтому сейчас – больше, чем в какую-либо другую эпоху – мы ис-пытываем необходимость в хороших и опытных духовниках, которые просто и с непритворной любовью будут относиться к людям и с рассуж-дением их окормлять, чтобы те умиротворились. Если нет хороших ду-ховников, то пустеют храмы и наполняются психиатрические лечебницы, тюрьмы и больницы. Люди должны осознать: они мучаются, потому что находятся вдали от Бога. Они должны покаяться и смиренно исповедо-ваться в своих грехах.

Однако некоторые вместо духовника идут к психиатру. Если психи-атр окажется верующим, то он приведет их к духовнику, а неверующий психиатр ограничится тем, что даст им какие-нибудь таблетки. Однако сами по себе таблетки проблемы не решают. Для того чтобы люди смогли правильно отнестись к тому, что с ними происходит, для того чтобы их состояние улучшилось и они перестали страдать, им необходима и духов-ная помощь.

Есть психиатры, которые считают людей, одержимых нечистым ду-хом, психически больными. Есть священники, которые, в свою очередь, считают некоторых психических больных бесноватыми. Тогда как психи-чески больной и одержимый нечистым духом должны получать помощь в разных местах и по-разному» [31].

Как можно с духовной точки зрения ответить на вопросы, что счи-тать психической нормой и что такое психическая патология, спросили владыку Антония Сурожского, и он ответил: «Я одно время пробовал что-то понять в юродивых и читал жития и имеющуюся на этот счет литера-туру, и у меня сложилось впечатление, что есть два типа юродивых. Одни не представляют никакой проблемы с нашей точки зрения: это люди яс-ного, сильного, мощного ума, которые просто выбрали путь поддельного, подложного безумия. Они прикидывались безумными, но оставались людьми большого, глубокого и трезвого ума. Но есть другая категория лю-дей, чем-то ненормальных, которые в православной традиции юродства нашли свой путь святости. Между прочим, это одна из вещей, очень пора-жающих меня в нашей Церкви: в ней больше всего юродивых, очень мало их вне Русской Церкви. И мне кажется, что Русская Церковь сумела найти какой-то путь, позволяющий даже человеку психически неуравновешен-ному все-таки развиваться духовно и дойти до какой-то меры святости.

Настоящих критериев нормальности нет, наиболее достоверный – это приспособленность, но приспособленность – понятие очень сложное, потому что можно приспособленность видеть в том, что ты – такой точно, как все, но можно видеть ее и в обратном, то есть в том, что у тебя доста-точно личного, объективного суждения, чтобы противостоять всем – но с какой-то закономерностью: не просто лягаться вправо и влево, а произно-сить суждение и действовать соответственно. Между этими двумя край-ностями есть масса оттенков, но так или иначе нормальность всегда опре-деляется той или иной формой приспособленности, и это очень относи-тельное определение, потому что оно чисто практическое. Например, на основании такого определения можно сказать, что целый ряд великих лю-дей и святых были ненормальны; в конечном же итоге они-то и были нормальны, а мы – нет.

Священник может не быть профессиональным психиатром, но свя-щенник должен, по крайней мере, достаточно интересоваться тем, что происходит с людьми вокруг, чтобы иметь какие-то познания о том, как проявляется душевная болезнь. Когда душевнобольной человек оказыва-ется и верующим, его душевное состояние отбрасывает тень на все, в том числе на его жизнь в Церкви. И очень важно, чтобы священник был в со-стоянии различить, где болезнь, а где подлинный мистический опыт.

У меня был, косвенно, только один интересный опыт в этой облас-ти. Англиканский монастырь послал мне послушницу, у которой были ка-кие-то странные психические явления. Они сначала послали ее к психиат-ру; психиатр оказался редкостный: он ее освидетельствовал и сказал, что ничего общего с этим не имеет, это не относится к психике, он такого не знает, такого нет в его области, это духовная проблема. Не знаю, почему, но ее послали ко мне. И что мне было очень интересно: она начала опи-сывать свое состояние, я ее остановил и сказал: “Не описывайте, я вам его прочту”. Взял Исаака Сирина и прочел отрывок, где было описано ее со-стояние и сказано, как выйти из него. Вот единственный раз, когда было так ясно, потому что это была не моя оценка, где духовное, где не духов-ное. Профессиональный психиатр сказал: “Это не моя область” – и Исаак Сирин ответил: “Да, но моя”. Я тут был ни при чем, что, в общем, очень приятно: есть какая-то достоверность, уверенность, что это правда, а не мои выдумки.

С другой стороны, определенно есть люди, у которых развиваются психические болезни, не обязательно зависящие от их духовного состоя-ния: они являются как бы плохим испорченным действием естественной сферы, а не сверхъестественной» [2].

Таким образом, задача духовника – исцеление души страждущего грешника через его смирение и покаяние в церковных Таинствах, то есть через благодатное перерождение человека и избавление его от греховных пристрастий путем их осознания и отрицания. А также понимание недос-таточности собственных усилий, а иногда и полного бессилия в деле из-бавления от страстей, и тогда приходит осознание необходимости ис-кренней мольбы (молитвы) к Богу с просьбой о Его помощи.

В «Библейской энциклопедии» сказано, что «молитва вообще есть возношение ума и сердца к Богу, являемое благоговейными словами че-ловека к Богу» [4]. «Сын мой! в болезни твоей не будь небрежен, но мо-Лись Господу, и Он исцелит тебя» (Сир. 38: 9).

Но одно дело молитва верующих людей, о коих сказал Иисус: «...если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможно-го для вас» (Мф. 17: 20); и «Все, чего ни попросите в молитве с верою, по-Лучите» (Мф. 21: 22). И совсем другое дело молитва человека малове-рующего или даже неверующего, к тому же не приученного молиться – дойдет ли его молитва до Бога? Дойдет, если он будет иметь нужду и, на-ходясь в экстремальной ситуации, попросит Спасителя о помощи. Об этом проникновенно говорил митрополит Антоний Сурожский: «Для то-го, чтобы совершилось чудо, требуется нужда, человек должен быть в на-стоящей нужде, нужно сострадание Божие, которое всегда в нашем рас-поряжении, порой нужно, чтобы мы были сами готовы получить исцеле-ние, потому что иногда бывает, что мы хотели бы выздороветь для того только, чтобы вернуться к той жизни, которая нас разрушила. Надо быть готовыми к тому, чтобы, исцеленными, уже не возвращаться к прошлому или, во всяком случае, сделать все возможное, чтобы устоять против этого прошлого. Но некоторую роль играют и окружающие нас люди. Иногда у нас не хватает веры, иногда у нас не хватает силы подняться, иногда нам нужна помощь» [2].

Вот что повествует Евангелие о исцелении больного сына у неве-рующего отца: «Один из народа сказал в ответ: Учитель! я привел к Тебе Сына моего, одержимого духом немым: где ни схватывает его, повергает Его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими, и цепене-Ет; говорил я ученикам Твоим, чтобы изгнали его, и они не могли. Отвечая ему, Иисус сказал: о, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? Приведите его ко Мне. И привели его к Нему. Как скоро бесноватый увидел Его, дух сотряс его; он упал на землю и валялся, ис-пуская пену. И спросил Иисус отца его: как давно это сделалось с ним? Он сказал; с детства; и многократно дух бросал его и в огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над нами, и помоги нам. Иисус сказал ему: если сколько-нибудь можешь веровать, все воз-можно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию. Иисус, видя, что сбегается народ, за-претил духу нечистому, сказав ему: дух немый и Глухий! Я повелеваю те-Бе, выйди из него, и впредь не входи в него. И вскрикнув и сильно сотрясши Его, вышел; и он сделался как мертвый, так что многие говорили, что он Умер. Но Иисус, взяв его за руку, поднял его; и он встал» (Мр. 9: 17–27).

А вот что говорил о произнесении святых молитв, до которых мы духовно не доросли, владыка Антоний Сурожский: «Я вам, кажется, рас-сказывал, но повторю для тех, кто не слышал, об одном, с одной стороны – смешном, а с другой – очень великом событии в моей жизни. Когда-то мы – бабушка, мама и я – жили в церковном доме. Там завелись мыши, они бе-гали повсюду, и мы не знали, что с ними делать. Мы не хотели расставить мышеловки, потому что нам было жалко мышей, и мы не хотели бросать кусочки хлеба с ядом, потому что боялись, как бы их не подняла бабушка, которой тогда было за девяносто лет. И я вдруг вспомнил, что в Великом Требнике есть обращение, написанное уж не помню кем из святых, ко всем животным, которые нарушают человеческую жизнь, – как бы призыв уйти. Там перечислены десятки всяких зверей, начиная со львов, тигров и кончая букашками. Я прочел и подумал: не может быть! Как я могу упот-ребить такую молитву? Я не верю, что это может случиться! Но потом подумал еще: ведь святой, который составил эту молитву, верил в это. Я тогда к нему обратился и сказал: “Я не верю, будто что бы то ни было по-лучится от того, что я прочту эту молитву, но ты ее составил, написал, ты ее произнес из глубины веры, и когда ты ее употреблял, что-то случилось, иначе ты ее не занес бы в книгу. Так вот что мы сделаем: я прочту твою молитву, а ты эту молитву произнеси из глубин твоей святости и принеси к Богу. Но повторяю: я не верю, будто что бы то ни было может случить-ся”. Я сел на кровать, положил на колени Великий Требник, дождался, что из камина показалась мышь. Я ее перекрестил и сказал: “Сядь и слушай”. И к моему изумлению, мышь села на задние лапки и не стала двигаться. Я тогда ей, этой английской мыши, прочел вслух на славянском языке мо-литву, которая когда-то была составлена на греческом. Кончил, перекре-стил ее и сказал: “А теперь иди и скажи всем другим!”. Она ушла, и ни одной мыши у нас в доме не осталось. И меня это так обрадовало: я не мог похвастаться, что это произошло моей верой. Мое неверие было пол-ное, даже не то что сомнение, – я был Уверен, Что ничего не получится, но уверен был и в том, что этот святой верил и всерьез эту молитву писал, и она исполнилась.

Поэтому, когда в какой-нибудь молитве, которую вы читаете, нахо-дится нечто, что вам не очевидно, что вам кажется просто невозможно, скажите святому, который ее составил: ты эту молитву составил, ты, не-сомненно, вложил свою веру в эти слова, возьми эти слова и принеси к Богу, а я их повторю с болью в душе, что не могу соединиться даже со словами, а не только с пламенением твоей души» [2].

С позиций психотерапевта как врача, его практика является основ-ной в оказании помощи больному, а Церковь с ее опытом душепопечения, службами и Таинствами выполняет реабилитационную функцию после основного лечения. С позиции врача как православного человека, сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповедниче-ской, огласительной по своему содержанию, первой ступенью, способст-вующей последующему воцерковлению собеседника-пациента, становле-нием его на путь спасения [15].

На прямой вопрос, должен ли врач, будь он человек верующий или неверующий, лечить только тело, не касаясь человека как личности, не за-трагивая его душу и, тем более, дух, митрополит Антоний Сурожский от-ветил: «Нет, я думаю, врач должен относиться ко всему человеку, потому что даже в телесной болезни колоссальную роль играет душевное состоя-ние человека, его решимость жить или его отказ от борьбы, и нет такой области в человеке, которая для врача-соматика безразлична. Конечно, есть области специализированные, скажем, психические болезни не вся-кий соматик должен их лечить, потому что это требует специализации, но это же относится и к отделам соматических болезней: один занимается нервными болезнями, другой по преимуществу иными. Но мне кажется, что задача врача – проникнуть во всего человека и как бы использовать все его силы для выздоровления – всю его психическую силу возбудить, порой возродить. Просто профессионально неразумно было бы сказать: “Меня интересуют твои мышцы и кости, а что там делается внутри – нет”, потому что все больше и больше видно, какую громадную роль в болезни играют душевные состояния» [2].

Во 2-м и 3-м изданиях «Психотерапевтической энциклопедии» (под ред. Карвасарского Б. Д., 2000, 2006), впервые приводятся научно-меди-цинские трактовки молитвы, исповеди и духовности, но терминологиче-ские и теоретико-методологические аспекты православной психотерапии в должной мере еще не разработаны. Трудности на этом пути связаны с необходимостью соотнесения не только научных и святоотеческих понятий и категорий, но и особенностей восточно-христианского и западноев-ропейского мышления. Тем не менее в российской практике православная психотерапия уже заняла свою нишу среди многообразия других психоте-рапевтических подходов, она призвана преодолеть их методологическую разобщенность положительными знаниями естественных наук и мудро-стью нематериалистического постижения цельности человека [15, 16].

По нашему мнению, не следует даже косвенно пытаться разрушить околоцерковную ограду в поисках сходства функциональных обязанно-стей врача-психотерапевта, духовника и священника. Напротив, зоны их взаимодействия должны быть строго разграничены и регламентированы. Но при этом следует помнить, что врач и священник не конкуренты, а со-работники у Бога, ибо «Жатвы много, а делателей мало» (Лк. 10: 2). И только совместными усилиями им удастся удержать от лукавых атак все-общего врага необоримый Божий мост над адской бездной, все глубже и глубже разделяющей мир от Бога.

Литература

1. Антоний Великий, святой. Добротолюбие. Избранные поучения / Святой Антоний Великий. – М. : Прав. бр. св. ап. Иоанна Богослова, 2002. – 413 с.

2. Антоний, митрополит Сурожский. Труды / Митрополит Сурож-ский Антоний. – М. : Практика, 2002. – 1080 с.

3. Братусь Б. С. Христианская и светская психотерапия / Б. С. Бра-тусь // МПЖ. – 1997. – № 4. – С. 15–25.

4. Библейская энциклопедия. М., 1981 (репринт: Троице-Сергиева лавра, 1990).

5. Вигель Ф. Ф. Записки / Ф. Ф. Вигель // Русский архив. – 1892. – (Цифровая аудиокнига: Вира-М, 2009.)

6. Войно-Ясенецкий В. Ф. Дух, душа, тело / Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). – М., 1997. – 137 с.

7. Григорьев Г. И. Метод духовно ориентированной психотерапии в форме целебного зарока / Г. И. Григорьев, С. А. Ершов, В. Ф. Зверев // Вестн. Православного мед. Братства в честь святителя Алексея, митропо-лита Московского. – Витебск, 2002. – С. 104–124.

8. Григорьев Г. И. Метод духовно ориентированной психотерапии в форме целебного зарока / Г. И. Григорьев, С. А. Ершов, В. Ф. Зверев // Вестн. психотерапии. – 2003. – № 9 (14). – С. 55–70.

9. Григорьев Г. И. Духовно-ориентированная психотерапия в форме целебного зарока: теоретические основы, организационная структура и информационно-аналитическое обеспечение : монография / Г. И. Григорьев, Р. В. Мизерене, Е. А. Мильчакова. – СПб. : МИРВЧ – ВМедА, 2004. – 150 с.

10. Григорьев Г. И. Кризисно-реабилитационная помощь при нарко-маниях на основе стрессовой психотерапии : дис. … д-ра мед. наук / Гри-горьев Г. И. – СПб., 2004. – 463 с.

11. Григорьев Г. И. Результаты лечения алкоголизма методом духов-но-ориентированной психотерапии в форме целебного зарока / Г. И. Гри-горьев, С. Г. Григорьев, Р. В. Мизерене // Вестн. психотерапии. – 2004. – № 11 (16). – С. 101–108.

12. Гурьев Н.Д. Страсти и их воплощение в соматических и нервно-психических болезнях. – Веб-центр «Омега», 2001 Http://www. wco. ru/biblio/books/guriev1/Main. htmМ.

13. Гурьева Л. П. Психологические последствия компьютеризации: функциональный, онтогенетический и исторический аспекты / Л. П. Гурь-ева // Вопр. психологии. – 1993. – Т. 14, № 3. – С. 5–16.

14. Димитрий Ростовский, святитель. Жития святых : В 12 т. – М., 1905.

15. Ершов С. А. Исцеление словом / Сост. С. А. Ершов, Г. И. Григорь-ев. – Псков, 2000. – Вып. III. – 183 с.

16. Ершов С. А. К вопросу о теории и практике православной психо-терапии / С. А. Ершов, Г. И. Григорьев, В. Ф. Зверев // Вестн. психотерапии. – 1995. – № 2 (7). – С. 111–112.

17. Ершов С. А. Метод духовно ориентированной психотерапии в форме целебного зарока / С. А. Ершов, Г. И. Григорьев, В. Ф. Зверев // Ис-целение словом. Исцеление верой. – СПб., 2002. – Вып. V. – С. 338–353.

18. Ершов С. А. Православная психотерапия / С. А. Ершов // Там же. – С. 323–338.

19. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению / С. М. Зарин. – М., 1996. – 125 с.

20. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения : В 5 т. / Епископ Игнатий (Брянчанинов). – СПб., 1905.

21. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. – М. : Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2004. – 106 с.

22. Калина Н. Ф. Основа психотерапии / Н. Ф. Калина. – М. : Рефл-Бук, 1997. – 145 с.

23. Карвасарский Б. Д. Психотерапевтическая энциклопедия / Под ред. Б. Д. Карвасарского. – 3-е изд. перер. и доп. – СПб. : Питер, 2006. – 944 с.

24. Краткий Психологический словарь / Под ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского, Л. А. Карпенко. – М. : Политиздат, 1985. – 431 с.

25. Литвиненко К. Л. Откуда возникают внутренние проявления и как их преодолеть. Взгляд православного психолога / К. Л. Литвиненко, С. В. Литвиненко // Свет православия, 2006. – 363 с.

26. Машкова И. Н. Православный психолог и его клиенты / И. Н. Машкова // Нескучный сад. – 2004. – № 1(8). – С. 10–16.

27. Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни / Д. Е. Мелехов. – М. : Свято-Филаретовская Моск. высш. православно-христианская школа, 1997. – 162 с.

28. Невярович В. К. Терапия души (Святоотеческая психотерапия) / В. К. Невярович. – Воронеж : МОДЭК, 1997. – 240 с.

29. Основы Социальной политики Русской Православной Церкви. – СПб., 2000. – 296 с.

30. Пантелеимон, архимандрит. Отец Иоанн. Жизнь Валаамского старца (1873–1958) / Архимандрит Пантелеимон. – Новый Валаам, 1992. – 90 с.

31. Паисий Святогорец. Слова : В 4 т. / Паисий Святогорец. – М. : Святая Гора, 2002.

32. Пестов Е. Н. Душа человеческая / Е. Н. Пестов. – М. : Изд-во Православного братства святого апостола Иоанна Богослова, 2003. – 190 с.

33. Платонов К. И. Слово как физиологический и лечебный фактор. – М., 1962. – 532 с.

34. Полный православный богословский энциклопедический словарь : В 2 т. – М., 1992 (репринт). – 2463 с.

35. Сорокин В., протоиерей. Исцеление словом. Исцеление верой / Науч. ред. протоиерей Владимир Сорокин. – СПб., 2002. – Вып. V. – 480 с.

36. Феофан Затворник, святитель. О покаянии / Феофан Затворник. – М., 1998. – 106 с.

37. Филимонов С. В. Медицина и православие: медико-социальные, организационные и этические проблемы : Автореф. дис. … д-ра мед. наук / Филимонов С. В. – СПб., 2004. – 46 с.