ТРАНСФОРМАЦИЯ И ПЕРЕНОС В РИТУАЛЕ

Марин А. Ю. (г. Новосибирск)

Теория ритуала в юнгианском анализе преимущественно рассматривает сакральный ритуал как инициационный процесс, уделяя особое внимание специфическому изменённому состоянию сознания. При этом юнгианские аналитики охотно пользуются категориями «смежных» специальностей – культурологии, религиоведения, антропологии и др. Особый интерес для такого рода описания представляет система сакрального ритуала, разработанная известным антропологом В. Тёрнером (Victor Turner). Тёрнер называл свою работу «процессуальным символическим анализом», что подразумевает использование сравнительной символогии, чтобы помочь людям понять смысл, содержащийся в социальных процессах и отношениях между индивидуумами и их культурным окружением. Тёрнер выявил динамику переживания обрядов перехода, начав с первопроходческой работы Арнольда ван Геннепа (Arnold van Gennep) «Обряды перехода» (“The Rites of Passage”) (1909). Ван Геннеп описал трёхчастную структуру обрядов перехода, но Тёрнер поднял вопрос о том более сенситивном и динамичном режиме, что и подтверждает нахождение внутри переходного состояния.

В структуре переходных состояний первым порогом является выход из обыденного состояния в сакральное после того, как вы услышали «зов» новой фазы вашей жизни. Этот мучительный период жизни можно считать временем, проведённым в подземном мире или в «чреве зверя» - до того, как вы сможете шагнуть за второй порог в обычный, профанный мир, который Тернер называет «структурой». Историк религии Мирча Элиаде называл это порог шагом из профанного пространства в пространство сакральное. (М. Элиаде «Священное и мирское», 1994 г.)

Эта трёхчастный цикл, который Юнг полагал встроенным в человека, выражена в разных мифологических традициях. Такая структура основополагающа для человеческого опыта во всех культурах, вне зависимости от культурального материала или мифологических паттернов, вросших в него.

Пространство действительно сакрального ритуала Тёрнер обозначал как лиминальное. (Хотя при этом он различал пространства лиминальные и лиминоидные) Каждое из них является специфической формой пространства, но в лиминальном пространстве границы управляемы, а в лиминоидном – нет. Вопрос такого управления довольно сложен, но если ответственный за ритуал не может установить границы сакрального пространства, оно может превратиться из лиминального в лиминоидное. Это может привести к прерыванию личностного развития или к провалу инициации. Бывает также, что когда люди находятся в сакральном пространстве слишком долго и не имеют возможности его покинуть, то происходит то, что можно назвать «хронической лиминальностью». Примеров тому – множество. Это и завсегдатаи поп-эзотерических тусовок, и любители процессов «очищения» у христианских экзорцистов, и постоянные клиенты психоаналитиков. (Например, известный голливудский актёр, режиссёр и сценарист Вуди Аллен проходил свой анализ у психоаналитика фрейдистского толка около 26 лет, после чего перебрался на кушетку к аналитику-юнгианцу). Такие примеры часто ставятся в упрёк психоанализу, хотя, вероятнее всего, стоило бы вести речь о конкретной психоаналитической практике.

Эта слабоуловимая опасность трансформации лиминального пространства в лиминоидное и заставляет обратиться к идентификации психоаналитического процесса как именно сакрального ритуала. Юнгианский аналитик Роберт Л Мур (Robert L. Moore) в своей книге “Архетип инициации» («The Archetype of Initiation”) выделял два уровня анализа как инициационного процесса.

Первый – это микроуровень В таком случае лиминальным состоянием является каждая отдельная аналитическая сессия. Запускается триада: обыденное состояние (профанное, по Элиаде) – лиминальное состояние (сакральное, по Элиаде) – возврат к обыденному (или профанному) состоянию. И даже знаменитую фразу Фрейда о том, что «в бессознательном нет времени» можно трактовать как признание особого режима перехода во время аналитической сессии.

Второй – это макроуровень. На макроуровне в качестве сакрального пространства-времени рассматривается уже не отдельная аналитическая сессия, а весь период анализа. В профанное пространство попадает период до того, как будущий анализанд услышал «зов» (в юнгианской терминологии). Зачастую это совпадает с приближением кризиса среднего возраста – или иного кризиса. По завершении анализа анализанд опять возвращается к обыденной жизни, но подразумевается – уже в новом качестве, вполне прошедшим некое сакральное испытание. (И в этом, кстати, кроется одна из причин, почему для обретения статуса «подлинного» аналитика самому необходимо пройти личный анализ). Лиминальность такого состояния гораздо более «экстенсивна», она охватывает долгий период и в силу этого претендует на глубинность трансформации.

И ещё один вариант обязательно подлежит рассмотрению в настощей статье. Американский психоаналитик Ирвин Хоффман () в своей около десяти лет назад вышедшей из печати книги) «Ритуал и спонтанность в психоаналитическом процессе» (“Ritual and Spontaneity in the Psychoanalytic Process” – США, Hills - dale, NJ: The Analytic Press. 1986 г.) рассматривает модель Тёрнера применительно к психоаналитической сессии несколько по-другому. Для него лиминальной областью является краткий промежуток между окончанием сессии и возвращением анализанда к обыденному существованию. Хоффман, основываясь на собственном опыте, разбирает возможность терапевтического эффекта (или, соответственно, провала) в зависимости от выбираемой аналитиком способности адекватной оценки ситуации и соответствующего собственного поведения в эти несколько минут. По Хоффману, аналитик, выступая в роли ведущего, зачастую вынужден выбирать между строгой приверженностью условиям сеттинга (сохранением ритуала анализа) и необходимым порой проявлением эмпатичности (нарушением ритуала анализа). Занимать позицию «над ситуацией» часто бывает просто невозможно – так же, как и не существует алгоритмизированных сценариев развития переносных отношений. Пациент, недвусмысленно заявляя о собственной готовности к переносу, требует от аналитика проявления эмпатии и тем самым прямо или косвенно толкает его на удовлетворение собственной вторичной выгоды. Но всегда ли следует предоставлять дело спасения утопающих рукам самих утопающих? Выбор аналитика бывает подобен «бегу по лезвию бритвы» - и не свалиться в бездну удовлетворения запроса анализанда (сведя анализ к так называемой «гуманистической психотерапии») – и не погрузиться в ригидность шаблонного реагирования, обретая знакомые анализанду черты «плохого родителя». Ради продолжения самого процесса анализа порой приходится отказываться от «буквы ритуала» во имя «духа ритуала». Но поиск сакрального пространства тогда затрудняется и трансформация может начать размываться. Это сложный вопрос и правильнее всего было бы рассматривать его на индивидуальной супервизии – применительно к каждой конкретной ситуации. Но и с учитывание указанных сложностей не позволяет нам отказаться от самой идеи лиминальности психоаналитического процесса и от связи этого процесса с идеей трансформации.

И если мы признаём, таким образом, ритуализованность правильно выстроенного процесса анализа и сакральность соответствующего аналитического пространства, то уместно было бы задаться вопросом о необходимых и достаточных условиях успешного анализа или психоаналитической терапии. С тех пор, как Фрейд пришёл к выводу о необходимости использования переноса анализанда вместо борьбы с ним, эта категория стала необходимейшим условием и отличительной чертой именно психоаналитического подхода. Но можно ли трактовать явление переноса ещё шире? Это особенно интересно, потому что Юнг, если обратиться к его ранним работам, писал, что перенос между аналитиком и анализандом подобен алхимическому сосуду – стеклянному сосуду, в котором обрабатывается до готовности Prima materia. В своё время некоторые ортодоксальные ученики Фрейда критиковали Юнга за то, что он говорил о переносе как о сосуде, а об отношениях между аналитиком и анализандом как о реторте трансформации. Сегодня же в отдельных постфрейдистских школах наблюдается интерес к Юнгианской концепции отношений между аналитиком и анализандом. При этом громадное значение имеет способность аналитика к контейнированию переноса анализанда. Два известных психоаналитических автора, представители Британской школы объектных отношений - Д. В. Винникотт (D. W. Winnicott) и Роберт Лэнгс (Robert Langs) особо подчёркивали аспект контейнирования в анализе – сильнее, нежели обычно это делают представители ортодоксальных психоаналитических направлений. Для классического последователя Фрейда перенос просто повторяет старые отношения, проявляясь теперь в офисе аналитика. Другими словами, вы обращаетесь со своим аналитиком так же, как когда-то к собственному отцу или матери, повторяя в новых условиях прежние объектные отношения. А для наблюдающего за этим аналитика ваше поведение становится ключом к тому, как вы относились к своим родителям и взаимодействовали с ними. Винникотт и Лэнгс, вопреки этому, описывают отношения между аналитиком и анализандом как Контейнирование. Мы можем согласиться с этим, добавив, что Контейнирование переводит в реальность фактор Времени. Это происходит благодаря тому, что Контейнирование, накапливая мелочи (в которых и проявляются отношения), способствует Вызреванию переноса.

Сами по себе отношения переноса, по Юнгу, являются пространством сакральным, трансформационным, которое создаётся в кабинете аналитика – если анализ идёт правильно. Разумеется, про сакральное пространство вы никогда не знаете наверняка – когда оно возникает и как оно существует. Даже самые опытные руководители процесса инициации и других ритуальных форм не могут гарантировать, что всё будет как надо и в установленные сроки. Одна из причин, почему в родоплеменном обществе столь осторожно и тщательно относились к ритуалу состоит не в том, что боялись, что ритуал не удастся, а в том, что люди знали – ткань ритуала настолько хрупка, что легко может привести к болезни или несчастью. То же самое верно и для трансформационного пространства в анализе. Это весьма хрупкая вещь. С ним нужно обращаться с большой осторожностью.

Другие условия успешного развития трансформационного процесса по Муру – это Смирение и Воспроизведение (enactment). И если категория Воспроизведения вполне укладывается в алгоритм классического психоаналитического подхода (когда мы говорим о воспроизведении травмирующих ситуаций прошлого), то категория Смирения в юнгианской его трактовке представляет собой несколько новый взгляд на необходимые и достаточные условия переноса. Можно сказать, что в практике психоанализа речь идёт о способности анализанда принять как неизбежность условия сеттинга. Каждый практикующий аналитик знает, что изрядная доля пациентов – из тех, что разрывает анализ на середине – объясняет это невозможностью соблюдения столь жёстких, глупых и неуместных условий, что были выдвинуты аналитиком. И когда им напоминаешь, что эти условия были оговорены в самом начале анализа, то это нисколько не делает позицию аналитика убедительнее – скорее наоборот. Иными словами, разворачивающийся негативный перенос одной из форм своего проявления имеет отказ от требующегося по условиям сеттинга Смирения. Это хорошо понимают служители всех организованных религий, требуя от адептов отказа от гордыни в Доме Бога.

Итак, мы получили триединство условий ритуальной трансформации: Контейнирование, Смирение, Воспроизведение. И мы уже знаем, что то же самое аналитик может без труда обнаружить в отношениях переноса в анализе. Но возникает вопрос: Почему, говоря о переносе, мы обязательно имеем в виду наличие объекта переноса (то есть направленность этого чувства), а трансформационное состояние таким объектом не располагает. (Или, может, мы просто мало об этом знаем?).

Ответ можно найти у Теодора Рейка (Theodor Reik), одного из первых учеников Фрейда. В своих книгах «Кол Нидре» (“Kol Nidre”) и «Шофар (Рог овна)» (“The Shofar (The Ram’s Horn)”) (составляющих, в числе прочих, его сборник «Ритуалы») он, исследуя иудейские ритуалы, сохранившиеся с ветхозаветных времён, пишет о невероятно сильном чувстве, охватывающем участника ритуала, когда тот слышит незатейливую мелодию «Кол Нидре», дошедшую до нас сквозь тысячелетия или рёв рога овна, состоящеговсего из четырёх нот. Вот как описывает собственное удивление по этому поводу сам Рейк:

«Это довольно примитивный, продолжительный, прерывистый и вибрирующий набор звуков сам по себе не может содержать никакого секрета описанного выше воздействия. Худшие сочинения современных композиторов превосходят этот набор зауков и по композиции и по музыкальной ценности. Звучание шофара напоминает скорее рёв быка, чем музыку. Единственная возможность объяснить подобный эффект, оказываемый на слушателей – это признать бессознаельную форму аффективных ассоциаций между звуками шофара и чем-то, неизвестным для нас (возможно, старыми событиями и пережитым)». (T. Reik “Rituals. The pubertal Rites of the Savages” 1946 стр. 238).

Таких свидетельств в обеих работах Рейка предостаточно. Дальнейшие его расследования приводят читателя всё к той же Эдипальной истории, но для нас важно, что этот «священный трепет» является, по мнению автора, свидетельством подлинности ритуала. Или, как сказал бы Элиаде, индикатором возникновения сакрального пространства-времени. Впрочем, священная сила сакрального ритуала хорошо знакома служителям любой организованной религии и нет смысла сравнивать трепет правоверного иудея, вызванный торжественным речитативом кантора в синагоге и восторг православного христианина «малиновым звоном на заре» и рёвом диакона «Многая лета». Для нас принципиально увидеть в этом сакральном ликовании давно знакомую нам влюблённость переноса. А если это так, то можно предположить, что такое качество, как «лиминальность» второй (или – «сакральной» (по Элиаде)) фазы ритуала трансформации - это не что иное, как Безобъектный перенос.

Такое заявление может показаться рискованным. Разве мы не знаем из работ многих традиционных психоаналитиков, что любовь в переносе – это любовь «ненастоящая». А раз так, то не будет ли кощунством сравнивать священный трепет от общения с Богом и терзания истерички от запланированной «псевдо-любви» к аналитику?

Нет, не будет.

И не только потому, что «ненастоящих» чувств не бывает.

Вспомним судьбы ритуала, описанные ещё первыми исследователями. Ведь ещё задолго до Фрейда представители Кембриджской «школы мифа и ритуала» доказывали, что решающим условием всего ритуального действа был пересказ истории, который, как предполагалось, обладал силой воздействия, сравнимой с оригинальными событиями. Однако стечением времени ритуальный текст и ритуальные действия разделились, дав начало литературе, драме и религии как жанрам. Иными словами, ритуал – и в особенности ритуал сакральный - это прежде всего ритуальное действо, то есть театральная постановка. И в качестве таковой не может не обращаться именно к тому слою участников, каждый из которых в отдельности достоин если не диагноза, то хотя бы характеристики «гистрионической» или «театральной» личности. Короче говоря, речь идёт о способности к истеризации.

Об этом недвусмысленно заявлял в своих «Семинарах» Жак Лакан: «То, что аналитик в качестве аналитического опыта проводит в жизнь, можно описать очень просто – это истеризация дискурса. Другими словами, это создание искусственных условий для возникновения того, что является, по своей структуре, дискурсом истерика…» (Ж. Лакан «Семинары» книга 17 «Изнанка психоанализа» - М. «Гнозис», 2008 г., стр.36). Однако тотальная истеризация сакрального ритуала (в особенности безобъектная) чревата, как мне кажется, выходом на психотический уровень – и это могут подтвердить психиатры, занимающиеся религиозными психозами.

Но истеризация без зрителей невозможна – пусть даже этот зритель и в единственном числе. А если во множественном? А если зрители одновременно являются и партнёрами по сакральному действу? Таким образом, мы приходим к предположению ещё одного условия трансформации потенциала переноса в безобъектное лиминальное состояние. Это – Разделённость процесса. И пусть при этом фигура Другого остаётся достаточно размытой – дух присутствия успешно заменяет собой букву присутствия.

Однако описанные категории не исчерпывают собой перечень условий, необходимых для формирования успешного ритуала. Упоминавшийся выше теоретик школы объектных отношений Роберт Лэнгс в своей работе «Терапевтическое окружение» (“The Therapeutic Environment” – New York, Jason Aronson, 1979) доказывает необходимость того, что он называет «рамками анализа». Такого рода «рамки» - непременнейшее условие успешности и анализа, и любого сакрального ритуала.

Лэнгс доказывает, что если вы не придерживаетесь рамок, то в результате вы либо получаете недоброкачественный терапевтический процесс, либо вообще никакой терапии не происходит. Если терапевт не придерживается границ, он не может быть эффективным. Любой клиент, чувствующий приближение хаоса, грозящего расщепить и смешать все позитивные и негативные ощущения, должен иметь уверенность, что терапевт справится со всем этим, выстоит и не убежит и не дрогнет.

И точно так же любой ритуал (а, в особенности, ритуал инициации) не может обойтись без авторитетной фигуры жреца, распорядителя, старейшины – то есть потенциального объекта переноса. Запрет переноса, наложенный на эту фигуру самой структурой соответствующей религии и ритуала, не освобождает её от ответственности за поддержание «рамок» процесса.

Разумеется, указанный перечень необходимых (или достаточных?) условий далеко не полон. Вероятно, следовало бы полнее остановиться на сравнительной символике ритуала и процесса терапии, а также уделить больше внимания условиям контейнирования, смирения и воспроизведения, оговорённым ещё Р. Муром. (см. выше). Однако даже примерное сравнение ритуала сакрального и ритуала терапевтического позволяет говорить о несомненной аналогии структуры и функций обоих процессов. Таким образом, целительная сила ритуала просто сменила офис – а жрец вместо сияющих золотом одежд примерил на себя вполне штатский костюм психотерапевта.