Книги по психологии

Из истории понятия «святость» в русской культуре ХХ века
Периодика - Проблемы филологии язык и литература

И. В. Семененко-Басин

Настоящая работа, посвященная интерпретациям понятия «святость» в со-ветской атеистической литературе, исходит из предположения, что ядром куль-турной истории является история книги и чтения. На протяжении долгого време-ни в рамках христианских религиозных культур практиковалось регулярное чте-ние житий святых1. Такое почти обрядовое чтение и благочестивые практики по-клонения святым, наряду с изучением Писания, обуславливали богословские ин-терпретации святости. В СССР, в специфических условиях насильственной мо-дернизации общества, представители «научного атеизма» предложили свой соб-ственный опыт прочтения житий. Сегодня советская атеистическая литература XX в. попросту перестала восприниматься всерьез, хотя это — достаточно информатив-ный источник по российской культурной истории.

В течение столетий книжность христианской Церкви и народные благочес-тивые практики формировали определенное вѝдение святости почитаемых свя-тых людей; проблема заключалась в соотнесении святости Бога-Создателя и свя-тости созданий. Церковная догма предлагала христоцентричную концепцию от-носительной святости человека «по причастию»; объяснение и оправдание почи-тания святых содержат едва ли не все изложения православного вероучения, в том

1 Берман Б. И. Читатель жития. (Агиографический канон русского средневековья и тра-диции его восприятия) // Художественный язык средневековья / Отв. ред. В. А. Карпушин. М., 1982. С. 159-183.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


116 Вопросы Этно-, Социо- И Психолингвистики

Числе и русские. Не имея возможности останавливаться, скажу лишь об одном общераспространенном издании. В 1823 г. увидел свет православный Катехизис, написанный архиепископом (с 1826 г. - митрополитом) Филаретом Дроздовым; окончательный вид Катехизис приобрел в издании 1839 г.2 В российской богослов­ской науке этот текст признан важнейшим вероучительным документом. Вплоть до наших дней по нему ведется преподавание в церковных школах.

Учение о святых и их церковном культе изложено в Катехизисе Филарета в разделе, посвященном девятому артикулу Никео-Константинопольского симво­ла веры («Верую… Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»), а именно в той части раздела, где истолковывается определение Церкви как Еди­ной. Помощь, которую оказывают верующим святые, выражает единство Церкви как на земле, так и в ином, превознесенном существовании. Молитва, обращен­ная верующими к святым, названа в катехизисе средством общения Церкви зем­ной с Церковью небесной. В связи с этой конкретностью единства Церкви автор катехизиса обосновал веру в чудеса святых и почитание их мощей. Последнее обретает смысл, поскольку святые, по катехизису, «чудодействуют чрез некото­рые посредства»3.

Культ святых и их чудес имел поистине огромное значение в народном христианстве. Как показал А. Б. Мороз, широкое распространение обрядового общения со святыми в крестьянской среде было обусловлено тем, что святые за­нимали как бы промежуточное положение между миром людей и потусторон­ним миром, выступая представителями сразу и того, и другого. В народном хри­стианстве святые не воспринимались как умершие, скорее, как особые люди, от рождения обладающие святостью, или же заслужившие ее праведной жизнью и взятые на небо4.

История церковно-государственных отношений в пореволюционной России достаточно хорошо известна; параллельно преследованиям, которым подвергались как верующие, так и культ церковных святынь, в СССР разворачивалась антирели­гиозная пропаганда. В. Б. Хазбенд, изучив историю начальных этапов антирелиги­озной политики и пропаганды в СССР, автор пришел к выводу, что в довоенный период идеологическое противостояние не принесло победы ни коммунистическо­му режиму, ни православной Церкви, поскольку атеизм так и не укоренился в рус­ском народе, а православные благочестивые практики оказались в значительной степени маргинализированы5. Послевоенные авторы-«антирелигиозники» действо­вали все в той же субкультуре, обязанной своим происхождением атеистической политике государства и ведущей свою историю от событий революционных вре­мен. Время правления Н. С. Хрущова отмечено изданием очень большого количе-

2 Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церк­ви / Изд. подг А. Г. Дунаев. М., 2006.

3 Там же. С. 65

4 Мороз А. Б. Святые Русского Севера: народная агиография. М, 2009. С. 38.

5 Husband W. B. «Godless Communists»: Atheism and Society in Soviet Russia, 1917-1932. DeKalb, 2000.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Семененко-Басин И. В.

117


Ства пропагандистской атеистической литературы, не обошедшей вниманием и народные благочестивые практики почитания святых.

Отметим, что в рамках официальной советской культуры передача религи-озной веры была невозможна, информация, относящаяся к религиям, легально транслировалась только антирелигиозной пропагандой. Кроме авторов-«антирелигиозников», затрагивать тему святости в СССР легально могли только литературоведы, преимущественно исследователи средневековой письменности. Что же мог узнать советский человек о целостном библейском и церковно-патристическом концепте святости? Источником знания об этическом измерении святости в эту эпоху могло быть только естественное моральное чувство, знание о святости давал язык с его устоявшимися значениями. Замечательно, что слова, однокоренные со «святить», «святой», редко употреблялись в официальных тек-стах советского режима. В известном «Кратком курсе», «культовой» книге сталин-ского СССР, термины, восходящие к именам святости, появляются трижды (не считая форм глагола «посвящать» в значении «предназначить для чего-то»). Во-первых, это московский топоним — Трехсвятительский переулок, откуда в 1918 году мятежные левые эсеры «начали было артиллерийский обстрел Кремля»6, во-вторых, дважды встречающееся прилагательное «священный»7. В первый раз оно звучит иронически (в цитате из текста И. Сталина 1929 г.): «Рушится и превраща-ется в прах последняя надежда капиталистов всех стран, мечтающих о восстанов-лении капитализма в СССР, — “священный принцип частной собственности”». Второй раз прилагательное «священный» появляется в цитате из конституции СССР 1936 г.: «Защита отечества есть священный долг каждого гражданина СССР». В последнем случае — недвусмысленное указание на этический аспект священно-го, на «вертикаль», которой индивидуум обязан преданностью и самопожертво-ванием. Живая традиция языка оказалась сильнее идеологического ханжества!

После уничтожения носителей теологической нормы оставалось обыденное понимание святости в языке. Слова Святость, святой, священный, священник И т. п. звучали в разговорной речи и при этом сохраняли то свое значение, которое вы-кристаллизовалось многовековым употреблением. Сообщать человеку о святости продолжала русская речь, а не институции советской культуры или педагогики. При этом был неизбежен подспудный, едва ли кем-то осознававшийся конфликт с теологической нормой христианской Церкви. В славянской традиции перевода Библии слово Святой Во многих случаях передает термин Кадош, производный от корня со значением «отделять», «отрезать» и обозначающий табуированность ве-щи, предназначенной только для Бога. Таким образом, источником святости в ма-териальном мире представлен Бог, который сообщает святость людям, причем этот акт воспринимается авторами Библии как откровение. Патристическое на-следие Церкви сохраняло библейское видение святости. Напротив, в наших обы-

6 См.: История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс.
М., 1945. С. 213.

7 Там же. С. 292, 330.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


118 Вопросы Этно-, Социо- И Психолингвистики

Денных представлениях святость определяется отнюдь не «отделением» человека к общению с Богом, а внутренними качествами индивида, драгоценными явления-ми человеческого усердия и благопристойности.

Что же касается советской атеистической литературы, то из ее образчиков нас сейчас интересуют только те, что были посвящены почитанию святых. Заме-тим сразу, что в ряду антирелигиозных изданий могли публиковаться не только откровенно пропагандистские тексты, но также и научные исследования позити-вистского толка. Именно такой была книга М. Паозерского «Русские святые перед судом истории», выдержанная в традициях дореволюционной историографии. Судя по подстрочным библиографическим примечаниям, Паозерский целиком базировался на известной монографии Е. Е. Голубинского «История канонизации святых в Русской церкви», вышедшей вторым изданием в 1903 г., и лишь в редких использованы рукописные документы из архива упраздненного Святейшего Си-нода. Впрочем, именно комментарии М. Паозерского важны для нас, поскольку его концепция стала базовой для всей последующей антирелигиозной советской литературы о русских святых.

Согласно Паозерскому, подбор кандидатов для канонизации и, следователь-но, состав собора русских святых целиком определялся эгоистичными политико-экономическими интересами властителей России. Средневековые князья, по Пао-зерскому, устанавливали через послушную им иерархию новые памяти святых для возвеличивания своего удела, московские цари-самодержцы новыми культа-ми святых стремились повысить престиж столицы. Наконец, церковные иерархи, по Паозерскому, также имели в этой области свои интересы. Во-первых, благопо-лучие епископата целиком зависело от трона, который они и старались укрепить. Во-вторых, осуществив канонизацию святого, епископ обеспечивал себе карьер-ный рост. Монахов в деле почитания святых игуменов привлекали якобы только финансовые выгоды. Меркантильные соображения в связи с культом святых Пао-зерский обнаружил и в религиозном поведении купцов и дворян, ходатайство-вавших о прославлении нового подвижника. Что же касается тружеников-крестьян, «…в деле канонизации русских святых крестьяне были эксплоатируе-мыми, а не эксплоататорами»8.

Поскольку феномен персонификации святости представлялся Паозерскому иллюзией, аберрацией сознания, в своем анализе он, что называется, «играл на понижение». Явления святых в видениях Паозерский объяснил расстройством душевно-нервной деятельности визионеров, мумификацию мощей — естествен-ными процессами или же имитацией посредством различных ухищрений. Впро-чем, некоторые сюжеты истории святости могли бы, будь они должным образом поданы, послужить очистительной критике, например, затронутые в книге Пао-зерского легендарные мотивы в сказании о свв. Петре и Февронии, отсутствие дос-товерных сведения о ряде святых (праведный Иаков Боровичский).

8 Паозерский М. Русские святые перед судом истории. Пг., 1923. С. 23.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Семененко-Басин И. В.

119


Половину монографии М. Паозерского составляют краткие биографиче-ские очерки русских святых. Едва ли не в каждом случае Паозерский отмечает — со ссылками на монографию Е. Е. Голубинского — ничтожность житийных све-дений, шаблонность жития или же его отсутствие. Впрочем, имеющихся сведе-ний хватило, чтобы признать многих святых вполне подозрительными лично-стями. Достаточно сказать, что Авраамия Смоленского Паозерский считал гре-ховодником, вполне справедливо обвиненным властями в неблагочестивой жиз-ни. Крайне жестких оценок автора удостоилась политическая деятельность Александра Невского и митрополита Московского Алексия. Замечательно, что Паозерский напрочь игнорировал специфику культуры Средних веков, к тому времени уже неплохо выясненную медиевистами, аспекты ментальности средне-вековых людей, весь комплекс культурно-психологических проблем, связанных со средневековой агиографией.

Е. Е. Голубинский в своей монографии о канонизации святых говорил о ма-териальной заинтересованности и лукавстве духовенства: «Не невозможно пред-полагать, что бывали случаи произведения во святые обманом и за деньги, именно — что являлся в монастыре ловкий и смелый настоятель, который сочинял не-сколько чудес, будто бы совершившихся при гробе основателя монастыря и доно-сил о них подлежащей власти <…> Не невозможно предполагать это, но само со-бой разумеется, что положительно утверждать это можно только с неоспоримы-ми доказательствами в руках. Относительно попыток обмана с мощами мы дейст-вительно имеем такие доказательства»9. Именно на этот пассаж и опирается в сво-ей книге М. Паозерский. В словах Голубинского критицизм содержится лишь в той степени, в какой он звучал и звучит в кулуарном общении священнослужите-лей, в сетованиях на церковные непорядки, и не более того. Паозерский же возво-дит к злоупотреблениям конкретных лиц всю свою концепцию.

Более поздние работы советских «антирелигиозников», посвященные рус-ским святым, в значительной степени повторяли концепцию М. Паозерского. Уже на первой стадии формирования антирелигиозного дискурса заметны как пози-тивистские научные корни, так и восприятие стилистики митинговой речи с пуб-лицистическими приемами, преувеличениями, стремлением унизить оппонента. И то, и другое, в различных пропорциях, содержала в себе последующая совет-ская антирелигиозная литература о святых.

Построив свои беседы о русских святых и святынях по плану церковного ме-сяцеслова, А. Шамаро, вероятно, ориентировался на верующих, привыкших к ми-нейной (календарной) форме организации агиографической информации. В со-ответствии с наработанной атеистической традицией, автор назвал задачей своей работы просвещение: «…сила религии сегодня во многом кроется еще в неразвен-чанных, в неразоблаченных «святынях» прошлого. От верующих скрыта правда»10.

9 Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви / 2-е изд. М., 1903. С. 568.

10 Шамаро А. О чем умалчивает церковный календарь. М., 1964. С. 4. (Аналогичный пас-
саж завершает книгу: Там же. С. 246).

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


120 Вопросы Этно-, Социо- И Психолингвистики

Далее, проводя читателя по датам церковного календаря, Шамаро останавливался на сюжетах, которые могли бы дискредитировать Церковь в советском политиче-ском пространстве, а именно на культах тех богородичных икон, которые были связанный с Домом Романовых, на канонизациях святых, в которых лично участ-вовал император.

В шестидесятые годы издал свои первые книги А. В. Белов, ставший наряду с Н. С. Гордиенко крупнейшим в СССР легальным историографом русской свято-сти. В книге «Правда о православных “святых”» 11 Белов изложил стройную тео-рию происхождения феномена Святопочитания, возводя его к первобытному культу умерших предков, рассказал о формирования пантеона Церкви с опорой на дохристианскую «языческую» мифологию. Разделы книги, посвященные сред-невековым русским святым, были написаны с опорой на упомянутую моногра-фию Е. Е. Голубинского. В черно-белой картине мира, присущей Белову, культы святых служили социальному злу, поскольку почитание святых утверждает аске-тизм, выгодный эксплуататорам, стремящимся подавить трудовой народ.

В книге «Святые без нимбов» 12 А. В. Белов соединил изложение исторических фактов, преимущественно заимствованных из монографии Е. Е. Голубинского, с эмоциональными комментариями. По сравнению с предыдущей книгой, были повторены все основные концепции. По Белову, в России религия никогда не ов-ладевала глубоко сознанием народных масс, почитание святых шло отнюдь не из глубины крестьянской души, так что Церкви приходилось буквально навязывать свои святынями. Игнорируя достижения медиевистики, Белов утверждал, что жи-тия святых вообще не находятся ни в какой связи с исторической действительно-стью. Поскольку невозможно отрицать реальное существование абсолютно всех почитаемых святых, Белов представил тех из них, кого никак нельзя назвать ми-фологическими персонажами, малозначимыми серыми личностями или же по-литическими реакционерами, врагами свободы. Аналогично была составлена и третья книга А. В. Белова «Когда звонят колокола»13, посвященная праздникам Православной церкви. Перечисляя факты и вновь излагая излюбленные концеп-ции, Белов напомнил читателю, что церковные праздники имеют не божествен-ное, но земное происхождение, а человек улучшает жизнь не с помощью небесных сил, но собственным трудом и умом.

Ближе к проблеме святости подступился Н. С. Гордиенко, поставивший цель выяснить социально-нравственный характер святых; впрочем, уже в предисловии к книге «Православные святые: кто они?» Гордиенко сообщил читателю, что духов-ный облик святых «органически чужд гражданам социалистического общества»14 и декларировал своего рода «антимиссионерскую» цель: он написал свою книгу, что-бы переубедить верующих. Судя по библиографическим примечаниям, основными

11 Белов А. В. Правда о православных «святых». М., 1968.

12 Белов А. Святые без нимбов. М., 1983.

13 Белов А. Когда звонят колокола / 2-е изд. М., 1988.

14 Гордиенко Н. С. Православные святые: кто они? Л., 1979. С. 4-5.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Семененко-Басин И. В.

121


Источниками для Гордиенко были уже знакомые нам труды Е. Е. Голубинского и М. Паозерского, причем все концепции последнего были возобновлены в книге Горди-енко без упущений. Рассказав о чуждости святопочитания народным массам в Средние века и в Новое время, автор пришел к выводу об инструментализации культа святых церковной властью. При помощи образов святости Церковь христиа-низировала народы России, укрепляла свои социальные позиции и существующий политический режим, боролась с инакомыслием, разжигала в обществе шовинизм и антисемитизм. Следуя линии марксистской социальной критики, автор изобра-зил Иосифа Волоцкого и Иосифа Астраханского, патриарха Гермогена, Димитрия Ростовского, Софрония Иркутского и Тихона Задонского идеологами крепостного права, реакционерами, далекими от народа и от борьбы за общее благо. Почитание подобных персонажей как святых, по Гордиенко, оправдывает социальное зло и зовет угнетенных к примирению с преступлениями власть имущих.

Поскольку жития святых содержат обширный материал для оправдания ас-кетизма, притом в его самых радикальных формах, Гордиенко писал и об антигу-манистическом значении почитания святых. По его мнению, образы святости приучают к самоуничижению, ненависти ко всему человеческому, а в случае с юродивыми — идеализируют безумие. По крайней мере один исторический пер-сонаж снискал уважение автора, а именно великий князь Димитрий Донской, ко-торого Гордиенко резко противопоставил преподобному Сергию Радонежскому.

К проблемам, поднятым М. Паозерским, возвращался также А. С. Хорошев, историк с хорошей академической школой. В своей монографии «Политическая история русской канонизации (XI–XVI вв.)»15 он, абсолютизирую явление «поли-тической канонизации», стремился проследить за фактами прославления русских святых — исключительно политические выгоды того или иного властителя. По-пытка прочитать «Историю канонизации святых в Русской церкви» Е. Е. Голубин-ского через очки М. Паозерского не увенчалась успехом, большой фактический материал и ценные авторские гипотезы оказались встроены в редукционистскую концепцию, подчинены стремлению открыть все замки одним единственным ключом.

Антирелигиозные издания советского времени обращались к новым канони-зациям, состоявшимся в 1960–80-х годах в Русской православной церкви заграни-цей, к почитанию кронштадтского протоиерея Иоанна, Ксении Петербургской, императора Николая II и собора российских новомучеников. Скепсис авторов-атеистов, доходящий до абсолютного отвержения, оказался обусловлен борьбой коммунистического режима с потенциальными оппонентами. Иоанн Кронштадт-ский для А. В. Белова — «верный прислужник угнетателей трудового народа», об-щина русских беженцев объявила его святым «не имея на то никаких полномочий от русской православной церкви…»16. Сам факт обращения лидеров Зарубежной

15 Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI–XVI вв.). М., 1986.

16 Белов А. В. Правда о православных «святых». М., 1968. С. 160.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


122 Вопросы Этно-, Социо- И Психолингвистики

Церкви к культу блаженной Ксении объясняется желанием «эмигрантов» остаться в прошлом, безысходностью и бесперспективностью их существования на чужби-не17. По мнению Н. С. Гордиенко, культ Николая II искусственно создан и поддер-живался «политиканами от религии», сочетавшими идейный антикоммунизм с самоизоляцией18. Ленинградская исследовательница Л. И. Емелях нашла для но-вомучеников более энергичные выражения: «Политические вурдалаки объявили о канонизации Николая II и его семьи, восьми тысяч белогвардейцев, заливших нашу страну кровью. ЦРУ давно цинично рекомендует своим агентам использо-вать религиозность верующих, чтобы придать ей антисоциалистическую, нацио-налистическую направленность»19.

Кроме историков, культ святых подвергли критике и философы, развивавшие идеи раннего, «антропологического» Маркса. Например, К. И. Никонов и З. А. Та-журизина20 возражали Владимиру Солоухину и Дмитрию Жукову, доброжела-тельно отозвавшимся в советской печати об оптинском старчестве. Едва ли сердце читателя могло тронуть повествование Никонова и Тажуризиной о враждебности оптинских старцев к революционно-демократическому движению, зато авторы попали в точку, обратившись к проблеме монашеской педагогики, отрицающей собственную волю послушника и его стихийные эмоции. В монастырских мемуа-рах авторы нашли сюжеты, интерпретированные как образчики враждебности старцев-аскетов к человеческому достоинству послушников, эксцессы высокоме-рия и гневливости (особенно досталось от философов старцу Льву Оптинскому). Кроме того, авторы выяснили, что старцы нигилистически отрицали светскую культуру и осуждали инакомыслие, поощряли социальную покорность бедных, заботясь одновременно о преумножении монастырской собственности. Поистине, оптинское старчество должно было предстать перед современным читателем как явление, абсолютно не-ценное для него. Вполне логичной могла показаться, на-пример, концепция М. Г. Писманика, для которого персонификация святости есть построение иллюзий, от которых человеку должно освободиться21.

Неожиданную коррекцию темы произвела история. Перестройка СССР, на-чатая правительством М. С. Горбачева во второй половине 1980-х, спутала карты авторов «научного атеизма». Последней книгой о русских святых, написанной еще с позиций научного атеизма, стали «Новые православные святые» Н. С. Гордиенко, увидевшие свет в 1991 г. Автор работал на прежнем материале, книга содержит текстуальные повторы ранее упомянутой работы «Православные святые: кто они?» 1979 года, зато изменилась интерпретация материала, исчезло пренебре-

17 Белов А. В., Шилкин А. Д. Карловацкий раскол — прошлое и настоящее. М., 1975 (Новое
в жизни, науке, Технике. Сер. «Научный атеизм», вып. 8). С. 46-48.

18 Гордиенко Н. С., Комаров П. М. Обреченные: О русской эмигрантской псевдоцеркви. Л.,
1988. С. 107-113.

19 Емелях Л. И. «Загадки» христианского культа. Л., 1985. С. 6.

20 Никонов К. И., Тажуризина З.А. Критика идеологических основ православного монаше-
ства. М., 1982 (Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Научный атеизм», вып. 3).

21 Писманик М. Г. Индивидуальная религиозность и ее преодоление. М., 1984.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


Семененко-Басин И. В.

123


Жительное отношение к оппонентам и политические обвинения в их адрес. После подробного пересказа уже многажды упомянутой здесь монографии Голубинско-го, автор познакомил читателя с канонизациями святых, состоявшимися на собо-рах Русской православной церкви в 1988 и 1989 гг. Развивая ранее уже затронутую тему, Гордиенко приветствовал канонизацию Димитрия Донского, в котором ви-дел патриота, защитника Руси, но никак не смиренного сына Церкви22. В книге Гордиенко следует особо отметить главу об истории культа Ксении Петербург-ской, до сих пор не утратившую своей научной значимости23. По мнению автора, канонизации святых способны удовлетворить религиозные запросы верующего, но никак не патриотические и нравственные чувства социалистического общества. Из этого Гордиенко сделал вывод, что собор русских святых в целом не может ны-не рассматриваться в качестве лучшей части своего народа. Насколько можно по-нять, автор, реагируя на изменения церковно-государственных отношений в СССР, готов был допустить существование автономной религиозной сферы созна-ния, но отказывал Церкви в воспитательно-патриотической функции.

Главным посланием авторов «научного атеизма» в интересующей нас облас-ти было утверждение о недостоверности самого концепта «святость», равно как и его перво-смысла, существующего до слова и кристаллизующегося в слове. Лите-ратурный прием авторов-«антирелигиозников» заключался в противопоставле-нии концепта святости концепту социального и индивидуального раскрепоще-ния. Пеняя прошлому, научный атеизм рассказывал читателю историю о сугубо земном, человеческом обществе, избавленном от отчуждения, религии, социаль-ной несправедливости… Таким образом в СССР научный атеизм со своей антире-лигиозной литературой оставался бастионом левого утопизма.

Пристальное и ревнивое внимание «антирелигиозников» к церковному бла-гочестию выделяло их на фоне индифферентно-рационалистических умонастрое-ний эпохи. Как знать, не была ли авторам «научного атеизма» присуща даже своеобразная квазирелигиозная ментальность? На протяжении всего существова-ния СССР советская антирелигиозная литература своей аудиторией считала вся-кого советского человека, и в то же время специально партийных функционеров, занятых агитацией и пропагандой. Факты, содержавшиеся в работах «антирели-гиозников», утоляли информационный голод любопытного читателя, так что эти книги порой оказывались единственным легальным источником сведений о рели-гиях мира, в частности, о русских святых. Примерно так же, как и кремлевские башни, увенчанные пятиконечными звездами, тексты авторов «научного атеизма» сохраняли своего рода реликтовое излучение исторической России.

Советскую антирелигиозную литературу отличала эмоциональная страст-ность, желание бросить «нет» религиозному чувству, а это, в свою очередь, застав-ляет задуматься о ее жанровых особенностях. Тексты авторов научного атеизма о

22 Гордиенко Н. С. Новые православные святые. Киев, 1991. С. 128.

23 Там же. С. 235-272.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010


124 Вопросы Этно-, Социо- И Психолингвистики

Святых, возникшие в столкновении позитивизма и марксизма-ленинизма с тради-ционной религиозной культурой, каким-то парадоксальным образом приближа-лись к символической границе русского православия. Учитывая, что существует психологическое родство практик кощунства — и практик святопочитания, книги и статьи авторов-«антирелигиозников» можно отнести сразу и к идеологическому реквизиту марксизма, и к той теневой зоне православной культуры, где локализо-вано неверие и кощунство. Иначе говоря, литература авторов «научного атеизма» советского периода, посвященная понятию святости, в качестве негативного ас-пекта включена в русскую православную культуру.

© Московский городской психолого-педагогический университет, 2010 © Портал психологических изданий PsyJournals. ru, 2010