Книги по психологии

ВЕРА В ПСИХОЛОГИЮ КАК НАУКУ
Периодика - Психология. Журнал Высшей школы экономики

В. М. АЛЛАХВЕРДОВ


ВЕРА В ПСИХОЛОГИЮ КАК НАУКУ


Аллахвердов Виктор Михайлович — президент Санкт-Петербург­ского психологического общества, председатель Экспертного сове­та РПО, заведующий кафедрой факультета психологии СПбГУ, доктор психологических наук, профессор. Автор книг и статей по теоретической психологии, методологии психологических исследо­ваний, экспериментальной психологии сознания, психологии ис­кусства, игровым методам обучения и т. д. Контакты: Crhome@mail. rcom. ru


Резюме

Обсуждаются материалы дискуссии о соотношении религии и психологии. Утверждается, что психология может быть научной, а может быть церков­Ной. Однако диалог между этими двумя психологиями вряд ли возможен, по­тому что их утверждения обосновываются по-разному: научная психология

Обосновывается опытом и логикой, церковная — авторитетом священных

Книг и церковных иерархов. А многие обсуждаемые проблемы вызваны просто

Невысоким уровнем развития научной психологии.

Какое, милые, у нас тысячелетье на дворе?

Б. Пастернак

От дискуссии в журнале душа моя вование психологии религии, что ве-
наполнилась грустью. Господи, о чем ра как явление обязательно должна
и зачем спорим? изучаться психологией. Все призна-
Впрочем, и спора вроде бы нет. ют, что наука и религия не тожде-
Все согласны, что возможно сущест - ственны друг другу. М. Ю. Кондратьев



Говорит об этом прямо: «Наука — это наука, а религия — это религия». В. И. Слободчиков утверждает: есте­ственнонаучную парадигму не надо тесно сопрягать с религией. Не быва­ет, мол, «христианской физики или химии». В. М. Розин пишет о науч­ном и религиозном мире как о двух разных реальностях. А. В. Лоргус раз­водит научное и религиозное созна­ние и поясняет: в каждом научном вопросе соотношение научного и ре­лигиозного сознания может оказать­ся неоднозначным и даже неразре­шимым. Но все же о том, чем именно отличается религиозное и научное знание (т. е. о критериях демаркации между наукой и религией) чуть-чуть пишет Ю. М. Кондратьев и лишь упо­минает В. М. Розин. Стоит подробнее описать эти критерии — и спорить вообще, казалось бы, будет не о чем. Религиозное знание является че­ловеку непосредственно, открывает­ся ему как самоочевидное. Об этом пишет Бл. Августин. Да и в Коране сказано: «Все написано в книге оче­видности». Р. Штейнер говорит так: «Только переживаемое внутри нас дает ключ к красотам внешнего мира, исполненного Божественным вели­чием» (Штейнер, 1991). Никому не может быть известно, откуда и поче­му переживание очевидности возни­кает. И именно эти переживания — в силу своей самоочевидности — ос­таются самой достоверной вещью на свете. Как, однако, узнать, верно ли мы понимаем то, что открывается на­шему сознанию? Рамакришна в сво­ем мистическом опыте непосред­ственно встречался с Буддой, Хрис­том и Мухаммедом. После того как его с трудом вывели из этого мисти­ческого состояния, он запретил своим ученикам повторять свой опыт, настолько он оказался опас­ным. Однако как проверить, дей­ствительно ли Рамакришна встре­чался с основателями религиозных учений или это произошло лишь в его воображении? Блаженный ста­рец Паисий Святогорец рассказыва­ет, как он излечил одержимого нечи­стым духом: «Во время нашей беседы бес стал мучить одержимого, и он очень громко закудахтал как курица. «Что с тобой?» — спросил я его. В это время я говорил следующее: «Во имя Иисуса Христа изыди нечистый ду­ше из создания Божиего». — «Да я и сам хочу уйти, — закричал бес, — по­тому что этот человек очень мучает меня! Ведь он без остановки талды­чит молитвы! Ах, как я хочу уехать в Пакистан и хоть немножко передох­нуть!» (Паисий Святогорец, 2006). Правильно ли понял старец беса — действительно ли тот хотел уехать в Пакистан, а не ускакать на Северный полюс или улететь в Африку? Невоз­можно, да и не нужно проверять.

Научное знание тоже субъективно переживается как очевидное. Ибо нельзя принять то, чего не понима­ешь. «Очевидность остается послед­ним источником истины и познания» (Вейль, 1989, с. 65), — писал великий математик Г. Вейль. Однако, как справедливо пишет Б. Рассел, «оза­рение без проверки и без опоры явля­ется недостаточной гарантией исти­ны, несмотря на то, что многие из на­иболее важных истин были вначале подсказаны им» (Рассел, 1996, с. 153). Для увеличения такой гарантии к на­учному знанию предъявляются до­полнительные требования: Оно дол­жно проверяться в опыте и непроти­воречиво вписываться в наличное знание1. Эти требования помогают ученым избавляться от ошибочных идей и направлены на получение знания, все более и более адекватно­го реальности. Но эти же требования лишают науку ряда важных фактов, которые не удается вписать в налич­ное знание, и многих замечательных идей, которые не удается проверить. Не надо винить ученых за эти прави­ла — просто они таковы. Нельзя же обвинять футболистов в том, что, играя в футбол, они не бросают мяч в ворота руками, как в гандболе.

Религиозное знание — это пости­жение «мрака неведения» (в терми­нах Симеона Нового Богослова), Бо­жественной Пустоты — изначального состояния несозданности (в терми­нах тибетских систем йоги), это зна­ние о невидимом горнем мире, где все протекает лишь по Божьему со­изволению, а пути этого соизволения неисповедимы. Поэтому для религи­озного знания никакие противоре­чия с наличным знанием, опытом и даже здравым смыслом не страшны. Ведь религия говорит о чуде. Биб­лейские патриархи жили под тысячу лет — ну и что? Можно дать объясне­ние: мол, «чрез грехопадение человек утратил Божественный дар бессмер­тия, однако зараза смертности лишь постепенно сокрушала первобытную крепость организма» (Новая Толко­вая Библия, 1990, с. 285). Но еще лучше не давать никакого толкова­ния, ведь так все равно ничего не объясняется. Религию нельзя дока­зать, иначе незачем верить. Объяс­ненное чудо уже не является чудом.

Отсюда и приписываемое Тертулли-ану: верую, потому что абсурдно. Иисус Навин остановил Солнце, чтобы выполнить боговдохновенную задачу и отмстить врагам израиль­тян,— что невозможно для Бога? И бессмысленно обсуждать астроно­мические и метеорологические по­следствия такого странного поступ­ка. Для Божественного действия это не имеет никакого значения.

Еще одно важное различие — ми­стическое и религиозное знание не выразимо напрямую в слове. Рели­гиозный текст, описывая невырази­мое, принципиально многомерен и многозначен. Отсюда и стремление религиозных мыслителей выражать свои мысли притчами, коанами и т. п. Как заявлял Апостол Павел, «пропо­ведь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явле­нии духа и силы» (1-е Посл. к Кор.). Один из самых ярких христианских мистиков Я. Бёме так заканчивает весьма красочное описание своего божественного просветления: «Мне трудно писать об этом, потому что выразить это словами я не в состоя­нии» (цит. по: Джеймс, 1992, с. 327). Л. Витгенштейн резюмировал: «су­ществует невысказываемое. Оно По­казывает Себя, это — мистическое... О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Витгенштейн, 1994, с. 72–73). Молчание и мол­чальники высоко ценятся во всех ре­лигиях. Научный же текст, наоборот, стремится к определенности и одноз­начности (хотя, конечно, никогда их не достигает). А молчащий и ничего не пишущий ученый никогда не смо­жет получить признание у коллег.

Наконец, научное знание — это всегда сомневающееся знание. Уче­ный — не носитель Истины, он ее ис­катель. Но раз окончательная истина ученому неизвестна, то поиск учено­го всегда окрашен субъективными предпочтениями, всегда пристрас­тен. «Психология, — считает А. Г. Ас-молов,— пристрастная наука. <...> Лишь только вы встречаетесь с пре­тензией на обладание одним и толь­ко одним путем к истине <...>, то знайте, что наука начинает перерож­даться в веру» (Асмолов, 2007, с. 3). Религиозный человек, наоборот,— носитель Истины, а не искатель. Сомнение в существовании Бога гре­ховно. Сомневаться можно только в себе, в том, не проявляешь ли ты гор­дыню и не привносишь ли слишком много от себя. Поэтому главное, что­бы человек преодолел и себя, и свою пристрастность. Преподобный Авва Дорофей усиливал эту мысль: бес­пристрастие должно переходить в бесстрастие (Преп. Авва Дорофей, 2004, с. 30). Надо, пояснял Нил Сор-ский, «имети сердце безмолствующе от всякого помысла» (цит. по: Федо­тов, 1989, с. 160). Средневековый не­мецкий проповедник Мейстер Эк-харт писал так: «Оставь себя совер­шенно и предоставь Богу действо­вать в тебе и за тебя, как Ему угодно. Дай взывать в себе этому вечному Го­лосу, и будь для себя самого и для всякой вещи — пустыней!» (Мейстер Экхарт, 1991). А исламский теолог и философ XI–XII в. Абу Хамид ал-Га-зали объяснял мусульманам: «Когда кто-либо забывает о мирах, знача­щих для людей ”быть”, то по отноше­нию к нему они становятся ”не быть”, а когда он забывает свое Я, то он и по отношению к себе становится ”не быть”. Когда же от него не остается ничего, кроме Всевышнего, то его ”быть” становится истиной» (Абу Хамид ал-Газали, 1996, с. 149).

Итак, религия — не наука. Но раз­ве сказанное принижает религию? Многое в этом мире не является наукой: искусство, спорт, политика, общение, путешествия, кулинария — список можно продолжать до беско­нечности. И это признание никак не ущемляет данные области человече­ской деятельности. В конце концов, сама жизнь не является наукой. Но если религия не является наукой ни в каком смысле слова, то в чем же предмет дискуссии?

Еще раз внимательно перечитаем А. В. Лоргуса. Есть лишь некоторые точки развития современной науки, пишет он, в которых пути богословия и современного естествознания расхо­дятся. Чувствуете подмену? Совер­шенно очевидно, что пути религии и современной науки принципиально различны, что все чудеса — и отнюдь не только поминаемый им акт Творе­ния, но и хождение по воде, воскреше­ние, вознесение и мн. др., на которых стоит религиозное мировоззрение («если Христос не воскрес, то тщетна и вера наша», — писал Ап. Павел), — вообще не могут быть описаны на язы­ке науки. Убежден, что А. В. Лоргус это понимает. Но он вначале отож­дествляет религиозное мировоззрение с богословием. И после этого ведет речь как бы о разных науках (есте­ствознании и богословии), которые, по его мнению, лишь иногда говорят разное. Ну а науки уже могут догова­риваться друг с другом. Отсюда и сле­дующее утверждение А. В. Лоргуса:


Если искусственно не разделять психологию и религию, то психология может развиваться в диалоге с религи­ей. Тривиальный вывод (поводом для научной идеи, как и для любой твор­ческой идеи, может быть все, что угод­но, тем более диалог2) призван опра­вдать неверные посылки. Ведь если психология и религия не тождествен­ны, что вроде бы признает сам А. В. Лоргус, то почему их разделение искусственно? А если при этом только одна сторона может развиваться (а значит, только она способна слышать другую сторону), то что понимается под диалогом? Не верю, что А. В. Лор-гус действительно предполагает рав­ноправный диалог психологии и рели­гии. Он пишет: психология без хри­стианства выглядит куцей. И никогда так не напишет про христианство без психологии. Приведу невероятное для христианина рассуждение, демон­стрирующее возможный перенос психологических знаний в религию: если человек сотворен по образу и по­добию Божьему, то и психика, навер­ное, должна быть сотворена по его об­разу и подобию. И тогда можно заду­маться: есть ли у Бога психика и защитные механизмы; сглаживает ли он когнитивный диссонанс; проявляет ли конформность (если да, то к кому — к своим ипостасям?); есть ли у Бога сознательное и неосознаваемое; испы­тывает ли он инсайт? Не могу себе представить, чтобы истинный христи­анин обсуждал подобные вопросы. (В. И. Слободчиков: «Господь создал человека по Образу своему и Подо­бию, и ничто ”психическое”, как мы его знаем, не определяло существа этого Образа»3.) Как не могу предста­вить, чтобы верующий энтомолог, за­нимающийся, например, изучением меланизации бабочек, описывал бы этот процесс в терминах акта Боже­ственного Творения.

Мне не совсем понятна и позиция В. М. Розина, когда он призывает психологию и христианство повер­нуться друг к другу и начать нелегкий диалог. Кооперация между ними, утверждает В. М. Розин, невозможна, ибо задачи и пути у психологии и ре­лигии разные, но возможна коммуни­кация и общие дела. Как возможны общие дела без кооперации? А напра­вление коммуникации от психологии к религии возникает разве только в борьбе религии с ересью. Тогда, на­пример, «молитва на языцех» пяти­десятников может быть объявлена ортодоксальными христианскими авторами (и даже со ссылкой на тек­сты психологов) не Божественным откровением, а глоссолалией, полу­сознательным истеричным бормота­нием. Так что ж, борьба с ересью и есть единственный повод для диало­га? Впрочем, если, согласно В. М. Ро-зину (и, к сожалению, не только ему), нет научных теорий правильных и не­правильных (читай: нет критериев ис­тины, а значит, нет и критериев для оценки верности любых высказыва­ний вообще), то, наверное, и рели­гиозная концепция имеет право на су­ществование как конкурирующее на­учным теориям описание мира. Тогда потенциально диалог возможен, хотя он и труден, ведь каждый будет упор­но повторять свое, что бы ни говорила другая сторона, пока вдруг одна из сторон самостоятельно не изменит что-нибудь в своей позиции.

Думается, отчасти запутывает чи­тателя и В. И. Слободчиков в своей блестяще написанной статье. Давай­те строить, призывает он, не «психо­логию психики», а «психологию че­ловека». Красиво сказано, но что это значит? Кто из великих психологов не считал, что занимается психоло­гией человека?4 Вообще как можно заниматься психологией человека, не занимаясь изучением его психики, ведь психика является неотъемле­мой частью человека? Однако Фран­циск Ассизский проповедовал пти­цам, старец Серафим — животным (как говорится в его «Житии», «И звери внимаху святое слово»).

Если эта их деятельность не была на­прасной, то птицы и животные спо­собны были понимать выраженную в слове Истину, не имея для этого, со­гласно мнению психологов, необхо­димых психических процессов. Да и апостолы, как сообщается в Деяниях, исполнившись Духа Святого, загово­рили на всех языках и наречиях без всякого обучения — зачем им психи­ка? Поэтому призыв В. И. Слобод-чикова я бы перевел так: научная психология занимается психологией человека с психикой, а христианская психология должна заниматься чу­дом — психологией человека без пси­хики. Но это ли имел в виду сам В. И. Слободчиков?

А вот самая опасная подмена, на которую обращает особое внимание М. Ю. Кондратьев: обсуждают рели­гиозную психологию, а говорят о христианской (точнее: православ­ной). А. В. Лоргус поясняет: во-пер­вых, «именно христианство по своей природе психологично, в отличие от иудаизма и ислама». Что за странное утверждение?! Почему все труды, посвященные психологическим воз­зрениям даосизма, буддизма, иудаиз­ма, ислама и др., объявляются лишен­ными содержания? Как без психоло­гических терминов переведет А. В. Лоргус такие, например, важные для суфизма слова, как Агахи, мура-каба, таваджжух И др.? Вот разделы книги об интегральной йоге Шри



Ауробиндо (Сатпрем, 1989): Мен­тальные построения, индивидуализа­ция сознания, рост психического, пла­ны сознания И т. д. — это не психоло­гично? А гуманистические психологи разве не увлекались чтением воспи­танного на талмуде и хасидских пре­даниях М. Бубера?

Во-вторых, продолжает А. В. Лор-гус, «конфликт с религией возник у науки именно с христианством». Я не так хорошо знаком с этой проб­лемой. Но если наука мирно ужива­ется со всеми религиями, кроме хри­стианства, то чья это проблема — науки или христианства? Наверное, христианская церковь, как никакая другая, путает религиозное знание с научным. Именно христианская цер­ковь долго отказывалась признавать теорию Коперника, потому что, мол, Иисус Навин остановил Солнце, а не Землю. И действовала в соответ­ствии с этими убеждениями: Бруно сожгли, Галилея судили и т. п. Имен­но христианство не принимает тео­рию эволюции. Сенат Кембриджа в 1877 г. (т. е. за два года до создания В. Вундтом своей психологической лаборатории) отказался открыть психофизиологическую лаборато­рию, объявив саму идею такой лабо­ратории безбожной (Якунин, 1998, с. 322). Видимо, с этим давним реше­нием Сената отчасти солидаризиру­ется и христианин В. И. Слободчи-ков, называя всякую психологию, кроме христианской, «бесовской пси­хологией падшести и проклятья». Правда, ранее он писал иначе: «Принципиально необходимо доброжела­тельное, уважительное и конструк­тивное сотрудничество православно­го богословия и рациональной психо­логии человека... Нужен союз научной психологии и православного богословия, сама возможность кото­рого многими священнослужителями (да и ”просвещенными психологами”) отвергается, а сами психологи чуть ли не бесовским племенем объявляют­ся» (Слободчиков, 2000, с. 10–11)5.

Но самое главное: наши христиан­ские авторы говорят о религиозной психологии, а имеют в виду психоло­гию церковную. Именно поэтому они говорят исключительно о правосла­вной психологии и никакая другая их не интересует. Поясню различие на примере. Религиозное искусство соз­дают художники, вдохновленные ре­лигиозным порывом или хотя бы ре­лигиозным сюжетом. В этих произве­дениях художник выражает себя, он один несет ответственность за сделан­ное. «Реквием» Моцарта — это при­мер религиозного искусства, а не цер­ковного богослужения. Поэтому его исполняют в филармониях, а не во время церковной службы (известное мне исключение — похороны Ф. Ли­ста, да и то в соответствии с завеща­нием музыканта). Не так в искусстве церковном. Оно строится по кано­нам, утвержденным иерархами цер­кви, нарушать эти каноны можно то­же только по разрешению иерархов (например, писать явленные иконы). В этих произведениях художник (ча­сто анонимный) выражает не себя, а исключительно религиозные идеи. Как и церковное искусство, церков­ная психология может существовать только внутри церкви. А потому и дискуссия между церковной психо­логией и научной психологией заве­домо бесплодна. Ведь научная психо­логия опирается на логику и опыт, а не на мнение церковных иерархов.

Принадлежность к той или иной церкви, как и принадлежность к тому или иному этносу, редко бывает ре­зультатом свободного выбора. Приня­тие той или иной конфессиональной позиции во многом зависит от воспи­тания и окружения. Родись наши ав­торы в Индии, Саудовской Аравии или Италии, вряд ли бы они стали православными. В подтверждение приведу наблюдение П. Жане. Жане обнаружил, что обследуемая им Ле-ония наяву — ревностная католичка, а в сомнамбулизме — убежденная протестантка. И поясняет: «Ее пер­вый гипнотизер был протестантом; здесь не нужно искать другой причи­ны» (Жане, 1913, с. 67). Научные же утверждения универсальны и не зави­сят от места их обнаружения. Закон Всемирного тяготения равно действу­ет и в Индии, и в Италии (хотя раз­ные предметы всегда падают по-раз­ному, а коэффициент гравитации в го­рах иной, чем на море). И психологи­ческие законы должны быть универсальны (хотя их проявления могут быть культурно зависимы).

Изложенная мной позиция более всего приближается к позиции чет­вертого участника дискуссии — М. Ю. Кондратьева. Он единствен­ный прямо говорит о том, что нельзя смешивать науку и религию, ясно формулирует критерии демаркации между ними. И главное отличие научного высказывания от религиоз­ного видит в системе обоснования, в доказательности. Но и в текстах М. Ю. Кондратьева есть построения, с которыми я не могу согласиться.

Вопреки М. Ю. Кондратьеву, не все научные высказывания являются высказываниями об измеримом. К теоретическим утверждениям этот критерий не применим (хотя след­ствия теории, конечно же, должны соответствовать опыту). Как ни странно, высказанный М. Ю. Кондра­тьевым позитивистский тезис ведет к невольному отвержению возможнос­ти эмпирической проверки гипотез. Так, он обсуждает исследование, по­казывающее, что количество забере­меневших женщин, о которых моли­лись, существенно больше, чем среди тех, которые хотели зачать, но о них не молились. Автор (по-видимому, вслед за А. В. Петровским) опровер­гает эти данные, считая, что надо учесть все влияющие на результат факторы (возраст женщин, наличие детей, количество абортов, состояние здоровья и пр.). Но по этой логике на­до отбросить любые корреляционные исследования в психологии, потому что все факторы нельзя учесть никог­да — их бесконечно много. Наука сомневается в результатах подобных исследований на другом основании — потому, что не может непротиворечи­во вписать эти данные в наличную систему знаний. М. Полани (1985, с. 201) приводит хороший пример исследования, результатами которо­го можно смело пренебречь: продол­жительность беременности у различ­ных грызунов в днях выражается в числах, кратных числу p. И поясня­ет: «Ученые сплошь и рядом игнори­руют данные, несовместимые с принятой системой наличного зна­ния, в надежде, что в конечном счете эти данные окажутся ошибочными». И еще об одной точке несогласия. При всей своей прямоте М. Ю. Кон­дратьев вдруг тоже начинает лука­вить. И даже принимается говорить притчами. Вот он призывает христи­анских психологов не паразитиро­вать на психологии: «Хотите растить свое дерево, то сажайте его рядом», однако «ничего, кроме карликового деревца, вырасти на камне не мо-жет»6; «не нужно под здание, которое выстроено не вами, закладывать чу­жеродный фундамент». Тем самым, на мой взгляд, он обходит самое цен­ное в построениях христианских психологов — их критику современ­ного состояния психологии. Ведь они справедливо говорят: господа психологи, вы же человека не видите. Вы расчленили его на какие-то час­ти, а самое важное не замечаете. Не зря же тема кризиса в психологии весь ХХ в. на устах самых титулован­ных психологов и философов. Уже полвека назад Л. Витгенштейн пи­сал о запутанности и бесплодии пси­хологии (Витгенштейн, 1994, с. 319). Сейчас ситуация не стала существен­но лучше. Один из отцов когнитив­ной психологии У. Найссер обсужда­ет достижения в едва ли не самой развитой области психологии — психологии памяти — и резюмирует: сообщаемые студентам сведения о памяти известны из собственного опыта среднему американскому третьекласснику, а большая их часть знакома детям, посещающим детский сад (Найссер, Хаймен, 2005, с. 16). О каком дереве или мощном здании, построенном психологами, ведет речь М. Ю. Кондратьев? Зачем приписывать психологам лавры, ко­торых они не заслужили?

И о чудесах. Я видел нетленные мощи Александра Свирского Чудо­творца (видел даже белые точки на его потемневшей от столетий плоти — большевики после революции прово­дили исследования и капали на эти места кислотой). Это чудо. Но разве это единственное в мире чудо? В. М. Бехтерев рассказывает, как со­баке в течение полминуты, придер­живая ладонями ее мордочку, мыс­ленно внушают, что она должна снять зубами книгу с этажерки — и она это совершает (Бехтерев, 1994, с. 346). Это не чудо? Мир вообще чу­десен. Разве есть кто знающий, поче­му существует Земля, почему на ней зародилась жизнь и почему все на све­те происходит так, а не иначе? А на вопрос А. С. Пушкина: «Дар напрас­ный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной ты на казнь осуждена?» — вообще нет и не может быть одного ответа. Точнее, каждый отвечает на него по-своему — в этом и заключается под­линная история человеческой жизни. Даже религиозные решения не могут быть окончательными. Ибн ал-Араби (Ибн ал-Араби, 1995), прозванный мусульманами Величайшим Учите­лем, объясняет, почему Бог, «не нуж­дающийся в мирах», создал Вселен­ную и людей. По его мнению, для самопознания и самолицезрения себя в чем-то ином, нежели он сам. Однако все равно возможен вопрос: зачем ему это понадобилось?

Я не берусь и никому не советую разгадывать сразу все загадки мира. Но я знаю, что психика таинственна, что рождение сознания — чудо, что появление речи — необъяснимо. Я ве­рю, что эти чудеса рано или поздно будут объяснены. И как психолог пы­таюсь решать эти загадки. Таков путь науки. Можно, наоборот, принять не­разрешимость этих загадок для чело­веческого разума, признать их непоз­наваемым чудом, объяснять сверхъ­естественным — это путь религии. Можно быть верующим ученым и од­ни загадки пытаться решать как уче­ному, а другие считать необъясняе-мым чудом. Каждый волен выбирать свой путь. Не стоит лишь забывать, в каком тысячелетии мы живем.

Литература

Абу Хамид ал-Газали. Элексир сча­стья. Избр. главы // Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1996.

Аллахвердов В. М. Сознание как пара­докс. СПб.: ДНК, 2000.

Аллахвердов В. М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таинственному острову сознания. СПб.: Речь, 2003.

Асмолов А. Г. Психология личности: культурно-историческое понимание ра­звития человека. М.: Смысл, 2007.

Бехтерев В. М. Гипноз, внушение, те­лепатия. М.: Мысль, 1994.

Вейль Г. Математическое мышление. М.: Наука, 1989.

Витгенштейн Л. Философские рабо­ты. М.: Гнозис, 1994. Т. 1.

Джеймс У. Многообразие религиозно­го опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.

Жане П. Психический автоматизм. М.: Начало, 1913.

Ибн ал-Араби. Мекканские открове­ния. СПб.: Центр «Петербургское восто­коведение», 1995.

Мейстер Экхарт. Духовные пропо­веди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991.

Найссер У., Хаймен А. Когнитивная психология памяти. СПб.: Прайм-Евро-знак, 2005.

Новая Толковая Библия. Л.: Северо­западная библейская комиссия, 1990. Т. 1.

Паисий Святогорец. Об одержимых нечистым духом. Изд-во Кирилло-Бело-зерского мужского монастыря, 2006.

Полани М. Личностное знание. М.: Прогресс, 1985.

Преп. Авва Дорофей. Душеполезные поучения. М.: Изд-во Сретенского мона­стыря, 2004.

Рассел Б. Философский словарь разу­ма, материи и морали. Port-Royal, 1996.

Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путе­шествие сознания. Л., ЛГУ, 1989.

Слободчиков В. И. Предисловие // Шеховцова Л. Ф. Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антрополо­гии. СПб.: СПбГУПМ, 2000.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж: YMCA-PRESS, 1989. С. 160–161.

Штейнер Р. Путь к посвящению. М., 1991.

Юревич А. В. Психология и методоло­гия. М.: Изд-во ИП РАН, 2005.

Якунин В. А. История психологии. СПб.: Изд. В. А. Михайлова, 1998.