Книги по психологии

МЕТОД ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СТРЕССОВОЙ ПСИХОТЕРАПИИ – ПРЕДШЕСТВЕННИК ДУХОВНО ОРИЕНТИРОВАННОЙ ПСИХОТЕРАПИИ В ФОРМЕ ЦЕЛЕБНОГО ЗАРОКА НА ПРАВОСЛАВНОЙ ОСНОВЕ
Периодика - Вестник психотерапии

Г. И. Григорьев, В. А. Мильчакова

Международный институт резервных возможностей человека, Санкт-Петербург; Санкт-Петербургская медицинская академия последипломного образования

Данной публикацией продолжаем серию статей о становлении мето-да духовно ориентированной психотерапии патологических зависимостей в форме целебного зарока [8, 12]. Очередным этапом становления метода стал метод эмоционально-эстетической стрессовой психотерапии (ЭЭСПТ).

Митрополит Антоний Сурожский писал: «Ясно, что между телом и душой человека существует глубокая связь. Это легко увидеть на двух уровнях. С одной стороны, общеизвестно, что в последнее десятилетие большое внимание обращается на психосоматические болезни. Нам досто-верно известно, что происходящее в душе человека не только каким-то об-разом отражается на состоянии его тела, но и, в соответствии с определен-ными механизмами, систематически вызывает всегда один и тот же отклик в различных органах тела, в частности в нервной системе человека. С дру-гой стороны, если мы обратимся к области религиозного и духовного опы-та, будь то Запада или Востока, мы видим, что издревле существовало яс-ное понимание того, что между душой и телом, между психикой человека и телом, которым он обладает, есть двусторонняя связь. И хотя верно, что происходящее в душе отражается в теле, наносит ему ущерб, часто изме-няет тело, верно и то, что тело, со своей стороны, имеет большое влияние на психологическую область человеческой жизни.

Если вы изучаете психологию и физиологию, вы легко заметите на уровне элементарной физиологии, что каждое психологическое событие, каждое эмоциональное движение, любая интеллектуальная деятельность в результате приводит к изменениям в железах, в мускулах и так далее. Если посмотреть на статую работы Родена “Мыслитель”, то вы ясно, на пласти-ке, увидите, что я имею в виду. Человек сидит, задумавшись, но когда вы видите эту статую, вам ясно, что он думает не только мозгами. Он думает – весь. Все его тело склонилось и мыслит, он думает каждым мускулом, ка­ждой частью своего тела, всем положением своего тела. Это человек, пре­вратившийся в воплощенную мысль. Если предпочитаете, можно сказать, что на какой-то глубине мысль и ее воплощение совпадают, становятся од­но. Разумеется, когда наша мысль поверхностна, она более ограниченна и не воспринимается наШИм телом так явно. Этим знанием пользовались подвижники-исихасты1 XI-XIV веков, чтобы выработать метод, приводя­щий к психологическому состоянию, при помощи которого можно затем молиться нерассеянно. Психологическое состояние полного внимания, полного высвобождения от страсти и беспорядочных мыслей достигалось при помощи физических приемов. Эти приемы никогда не рассматрива­лись, будто они и есть молитва. Это были приемы, при помощи которых создавались условия для нерассеянной молитвы. Они охватывали и движе­ния страстей, и беспорядок в мыслях.

Однако о человеке сегодня мы привыкли думать в умственных кате­гориях, мы думаем о человеке и его интеллекте или эмоциональной жизни в той мере, в какой то и другое является частью его сознательной жизни, и забываем, что у человека гораздо более глубокие корни, забываем, что ин­теллект, которым он так гордится, и эмоции, которые он совершенно не в состоянии контролировать, далеко не составляют всецелого человека» [1].

На начальном этапе организации кризисно-реабилитационной помо­щи при наркоманиях, хроническом алкоголизме, никотинизме, азартных играх и чревообъядении в Международном институте резервных возмож­ностей человека (МИРВЧ) в период с декабря 1988 по май 1991 г. приме­няли метод стрессопсихотерапии по А. Р. Довженко в соответствии с ав­торскими методическими рекомендациями, утвержденными МЗ СССР в 1984 г. Затем на протяжении нескольких лет мы усовершенствовали и ви­доизменяли метод Довженко с целью повышения его эффективности. Зачастую снятие тяги к алкоголю и наркотикам, достигнутое на лечебном се-ансе, не исчерпывало всей имеющейся у больного патологической сим-птоматики и далеко не всегда устраняло ее причины. Нередко после стрес-сопсихотерапии у человека сохранялись психосоматически обусловленные и связанные с длительной интоксикацией заболевания внутренних органов, эмоциональная неуравновешенность, трудности общения, оставались не-разрешенными семейные и служебные конфликты, вызывающие повы-шенную невротизацию. Лечение в таких случаях продолжалось путем применения фитотерапии, гомеопатии и, в отдельных случаях, курсовым назначением медикаментозных и психофармакологических препаратов под строгим наблюдением врача, но чаще использовались методы индивиду-альной и групповой психотерапии по саморегуляции психоэмоциональ-ного состояния.

Как эффективный дополнительный психотерапевтический метод, за-крепляющий воздействие стрессопсихотерапии на этапе реабилитации больных после лечения по методу Довженко, мы использовали психофизи-ческую саморегуляцию с элементами дыхательной гимнастики (дозиро-ванные задержки дыхания на выдохе) по методу Бутейко и мышечную ре-лаксацию по Джекобсону. При этом задержки дыхания создавали благо-приятный фон для мышечной релаксации, что способствовало наиболее полной мысленной концентрации во время проведения группового занятия аутогенной тренировки для формирования «ключа» психосоматической регуляции. Конечной целью этих занятий являлось на основе психотехни-ки, близкой к тренингу эмоциональности актеров – «система манков»2 (К. С. Станиславский, В. Э. Мейерхольд, М. А. Чехов), в течение 10–20 заня-тий продолжительностью по 2–3 ч сформировать способность сознатель-ного, произвольного «выманивания» ярких положительных воспоминаний и эмоций в эмоционально-стрессовых конфликтных ситуациях и при пси-хосоматических кризах [29].

Во время проведения психотерапевтической беседы врач объяснял пациентам, что в саду своей души следует насаждать только благодатные мысли, которые на доброй почве дадут всходы и пойдут в рост. Ведь какие растения насадил в своей душе человек – таким будет и урожай. Это и был «ключ» саморегуляции эмоционального состояния. «Ключ» – это мыслен-ный мгновенный крик человека о помощи. С помощью данного самовну-шения алкоголики, находящиеся в ремиссии, и их родственники зачастую адаптировались к социогенному и соматическому дискомфорту, не прибегая к помощи спиртных напитков и медикаментов. В этом смысле психо-физическая саморегуляция имела много общего со святоотеческим учени-ем о невидимой брани – борьбе со «злыми помыслами» путем создания «помыслов добрых».

«Страсти глубоко укоренены у нас внутри, – утверждал старец Паи-сий, – но благочестивый, добрый помысел3 помогает нам не попадать к ним в рабство. Когда человек, постоянно включая в работу добрые помыс-лы, делает свое доброе состояние твердым, устойчивым, [его] страсти пре-кращают действовать и их словно не существует. То есть благочестивый помысел не искореняет страсти, но борется с ними и может их одолеть.

В Четвертой Книге Маккавейской описаны [мучения], которые смог-ли перенести семь Святых Отроков, их мать Святая Соломонида и их учи-тель Святой Елеазар, имея благочестивые помыслы. Я думаю, что писатель [Священной Книги] говорит об этом для того, чтобы ясно показать силу доброго помысла4.

Один добрый помысел равен по силе многочасовому всенощному бдению! Он обладает великой силой. Сейчас есть такие противоракетные системы, которые лазерными лучами поражают ракету противника еще на стартовой площадке и не дают ей взлететь. Так и добрые помыслы: они предупреждают взлет злых помыслов с дьявольских “аэродромов”, на ко-торых те базируются и не дают им подняться в воздух. Поэтому, насколько можете, постарайтесь не дать дьяволу успеть насадить в вас злые помыс-лы. Постарайтесь сами опередить его и насадить в себе помыслы добрые, чтобы ваше сердце стало цветником и вашу молитву сопровождало боже-ственное благоухание сердца» [27].

Но где лежит граница между духовностью и душевностью? Где конча-ется психология и начинается что-то высшее? Каковы принципиальные при-знаки различия болезней – душевных, невротических и психосоматических?

Вот что сказал по этому поводу владыка Антоний Сурожский: «Я не уверен, что о себе самом можно знать столько, сколько можно ощутить в другом; одно мне кажется достоверным: духовное не есть просто продол-жение или высшее выражение душевного, совершенство душевного. Нель-зя сказать, что где-то кончается душевное и начинается духовное: есть ка-кая-то область, где самым нормальным образом совершается их взаимное проникновение. Трудность опознать, где что начинается или кончается, в том, что духовный опыт мы сознаем в душевной плоскости: все духовные явления, так или иначе, отражаются в нашей психической области. Ска-жем, благоговение, радость, страх Божий (в хорошем смысле, не в смысле испуганности перед Богом, а благоговейный трепет) – это духовные явле-ния, но охватывают нас душевно и физически, отражаются в этой области и делаются предметом нашего сознания. Старец Силуан говорил, что бла-годать достигает нашего духа, затем нашей души – психики – и, наконец, заполняет нашу плоть; что, конечно, предел, говорящий о святости. Просто я не знаю такого критерия. Если можно так выразиться, иногда, имея дело с другим человеком, на нюх как бы, на слух какой-то, знаешь: вот, это ду-шевный человек говорит, а вот в это мгновение человек тебе сказал что-то, что принадлежит к области духа.

Делатели молитвы Иисусовой большое внимание обращали на физи-ческие феномены: у них преимущество то, что их не создать искусственно, поэтому, если какой-то феномен присутствует, он вне вашей воли, вашего выбора и потому может являться объективным элементом в расценке. И духовные наставники говорили, что такие-то и такие-то физические ощу-щения, переживания относятся к той или другой области, но опять-таки, нужно, чтобы говорящий знал, о чем говорит, чтобы он сам прошел этот путь.

Аскетическая традиция считает область телесности гораздо более надежным путем к пониманию того, что происходит в духовной области, чем душевность. Духовный опыт достигает нашего тела. И подобно тому, как Божество Христа исполняет тело Его Воплощения, так благодать Бо-жия преображает наше тело. Этим объясняется, почему в житиях святых дееписатель, стремясь довести до нашего сознания, насколько глубоко че-ловек был укоренен в Боге и жил благодатью Божией, описывает его под-виги. Мы видим невообразимое воздержание святых, их невероятные бде-ния, они принуждали свое тело к тому, что совершенно недостижимо нам. Эти описания не имеют целью поразить нас физическими достижениями святых, это просто способ косвенно указать, что святые настолько полно жили в Боге, что не нуждались почти ни в чем земном.

Но аскетическая традиция предостерегает нас от опасности, заклю-ченной в душевности. Душевность – область воображения, фантазии, лож-ных толкований, именно эта область нуждается, чтобы ее очистил, просве-тил Бог, заполнил Собой, наше дело – открыть Ему доступ путем собст-венной трезвости, путем неустанной борьбы с воображением. И, тем не менее, мы должны жить с той душой, той душевностью, какая у нас есть, мы не можем познать ни Бога, ни благодать, ни многие взаимоотношения иначе как на этом уровне» [1].

Когда митрополиту Антонию задали вопрос: «Вы говорили о душев-ности и духовности как о разном, а есть ли у них какие-то точки соприкос-новения и можно ли по опыту душевного судить о прогрессе духовного?», владыка ответил: «Я думаю, что абсолютных критериев нет, но есть указа-ния. Скажем, святой Серафим Саровский в двух поучениях говорит о том, как распознавать действие Божие от действия темной силы. Действие Бо-жие дает мир, радость, уму – свет, сердцу – горение, всему нашему суще-ству – смирение и забвение о себе. Приближение духа тьмы дает тревогу, безрадостность, холод, потемнение ума, сосредоточенность на себе, пре-зрение к другим. Это все признаки душевные, которые дают возможность распознать, что делается в области духовной. Но не всегда можно сказать, что то или другое переживание, те или другие мысли указывают на твою близость к Богу. Есть довольно много примеров из жизни святых, когда человек прельщался и шел не по тому пути, и именно потому, что он по-шел не по тому пути, он постигал какую-то линию вещей и увлекался. В житии одного из киево-печерских подвижников есть рассказ о том, как он возгордился, отказался остаться в общежитии, ушел самовольно в затвор и соблазнился: под действием злого духа он стал понимать и излагать потря-сающим для других образом Ветхий Завет и совершенно забыл все, что от-носится к Новому Завету5.

Так что можно в этом смысле заблудиться. И сказать: “Не может быть, чтобы не Бог его учил, – смотрите, как он глубоко понимает эти ис-тины” – это не критерий. Критерием в области душевной, пожалуй, всегда может служить смирение. Оно не бывает от темных сил. И помимо чисто душевной стороны отцы Церкви, особенно на Афоне в XI–XIV веках, раз-вили целую систему критериев физических; все, что мы читаем в связи с Иисусовой молитвой о центре внимания и так далее, – это критериология телесная.

В какой-то мере может помогать вегетативная нервная система. Опять-таки, как все тварное, она не может создавать не тварное. Если ду-ховная жизнь – это встреча с Богом, жизнь с Ним, то она может создать благоприятные условия для встречи, но не саму эту встречу. Скажем (я вам сравнение даю, потому что мыслю больше сравнениями), если вы хотите слышать, что человек говорит, вам надо самому молчать, но от собствен-ного молчания вы ничего не услышите, если он не заговорит. И в этом смысле наш душевный строй может помочь в духовной жизни, но не может ее создать, так же как и физическое состояние успокоенности, строй-ности подготавливает почву для молитвы, но не есть сама молитва. Фео-фан Затворник в одном из своих писем говорит, что надо быть как хорошо натянутая струна на музыкальном инструменте. Если ты недостаточно на-тянут и по тебе царапают – никакого чистого звука ты не издашь, если пе-ретянут и по тебе ногтем заденут – струна лопнет. А где-то есть равнове-сие, которое дает чистую, верную ноту. В этом же отрывке он говорит о том, как надо учиться стоять, двигаться: нельзя ни разваливаться, ни быть в состоянии напряжения, надо найти какое-то среднее состояние. Но это не дает молитву, так же как правильно натянутая струна сама никакой мело-дии не издает, надо, чтобы кто-то на ней играл» [1].

Применение православных психотерапевтических подходов, из ко-торых постепенно исчезали все принципы устрашения человека страхом биологической смерти и которые имели вечный духовно-нравственный смысл, позволило со временем говорить не о модификации метода А. Р. Довженко, а о новом эмоционально-эстетическом направлении при лечении патологических зависимостей – методе массовой ЭЭСПТ, приме-нявшемся в МИРВЧ в период с июля 1991 по февраль 1994 г.

В классическом «Словаре русского языка» С. И. Ожегова дано сле-дующее определение эстетики: «Эстетику (эстетическое) следует тракто-вать ближе к понятию нравственного, ведь по самому своему определению эстетика – это философское учение о сущности и формах прекрасного» [25].

Формирование метода ЭЭСПТ, в первую очередь, явилось следстви-ем активного личного православного воцерковления врачей и сотрудников МИРВЧ, а также было обусловлено анализом результатов терапии: анам-неза жизни пациентов, их катамнеза и качества ремиссии за предшест-вующий период работы института. При лечении этих больных избиратель-но интегрировались не только личностно-ориентированные приемы совре-менных психотерапевтических направлений, но и подходы православной психотерапии. Кроме того, учитывались социально-политические переме-ны в российском обществе, которые, с одной стороны, привели к демокра-тизации и снятии запретов на свободу вероисповедания, а с другой – к не-стабильности и утрате ценностных ориентиров.

По образному выражению приснопамятного католического священ-ника из Литвы отца Станислава (Добровольского), тому, на кого попала «оккультная смола», придется отмываться от нее всю жизнь. Из-за дест-руктивных общественно-политических процессов, резкого снижения пси-хологической защиты людей в духовно-нравственной и социально-психологической жизни общества сформировалась тенденция к пустомыс-лию, к тому, что в психиатрии называется метафизической интоксикацией.

Последнее привело к расконцентрированности и расслабленности в воле-вой сфере, развились повышенная внушаемость и ложный мистицизм, препятствующие и подавляющие проявление внутренних психоэмоцио-нальных резервов духовного преображения человека по образу и подобию Божию.

Однажды, почувствовав нашу духовную немощь и усталость от ра-боты со все более утяжеляющимися пациентами и желая подбодрить вра-чей, протоиерей Василий Лесняк сказал: «Не отчаивайтесь!.. Чем темнее ночь – тем ярче светят звезды. Полагайтесь более на Божию благодать, а не на человеческое умение. Помните слова Спасителя: “Сказываю вам, что Так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, неже-ли о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии” (Лк. 15: 7). Стало быть, чем тяжелее духовно-нравственное состояние совре-менного человека, чем невыносимее бремя его грехов, тем больше его ну-жда в исцелении; чем глубже его покаяние, тем сильнее исцеляющая Бо-жия благодать» [10, 13].

На современном этапе общественного развития сближение Церкви и медицины (до настоящего времени больше теоретическое, чем практиче-ское) особенно выражено в области наркологии, которая призвана решать одну из важнейших чрезвычайных ситуаций в обществе. Однако терапии души в современной медицине еще не уделяется должного внимания, по-этому психиатрия и психотерапия только начинают включаться в эти об-щественные процессы.

«Основная причина бегства многих наших современников в царство алкогольных или наркотических иллюзий – это духовная опустошенность, потеря смысла жизни, размытость нравственных ориентиров. Не отрицая необходимости медицинской помощи на острых стадиях наркомании, Церковь уделяет особое внимание профилактике и реабилитации, наиболее эффективных при сознательном вовлечении страждущих в евхаристиче-скую и общинную жизнь» [26].

Можно сказать, что в науке нет завершенного и общепринятого представления о глубинных причинах психических болезней, о душевных состояниях страждущего человека. В результате процветает практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретике ложной мистики и магизма, нередко выступающих от имени академической науки. Обещая людям быстрое и чудесное исцеление, а также решение всех проблем лич-ной жизни, подобная современная лженаука наносит немалый вред соци-альному статусу медицины и религии, зачастую дискредитирует их в гла-зах общества. Для человека подобное наступление лженауки представляет прямую опасность нарушения его физического и психического здоровья [3].

«Исходя из своего многовекового опыта, Церковь предупреждает об опасности внедрения под прикрытием “альтернативной медицины” ок-культно-мистической практики, подвергающей волю и сознание людей воздействию демонических сил. Нравственно недопустимы психотерапев-тические подходы, основанные на подавлении личности больного и уни-жении его достоинства. Оккультные методики воздействия на психику, иногда маскирующиеся под научную психотерапию, категорически непри-емлемы для Православия» [26].

Разрабатывая метод массовой ЭЭСПТ, главной задачей мы ставили усиление нравственно-духовной эмоциональной составляющей психотера-пии патологических зависимостей. Достижение эффективности лечебного воздействия и стрессорность его восприятия обеспечивались при этом:

1) повышением эмоционально-эстетической компоненты психотера-пии;

2) изменением формулы убеждения – от внушения страха биологиче-ской смерти в сторону разъяснения причин и механизмов развития болез-ненных влечений (в том числе, и с позиций греха) и зависимостей от них;

3) использованием богатого церковного опыта (святоотеческой прак-тики) в деле борьбы с алкоголизмом.

В новой психотерапевтической формуле общего сеанса лечения ос-новной акцент сместился с устрашения пациента на обращение к позитив-ным сторонам его личности: ярким, личностно-значимым эмоционально-положительным воспоминаниям и переживаниям, фиксирующимся в соз-нании (начало борьбы со злыми помыслами). Впоследствии этот положи-тельный эмоциональный фон, вызываемый одними лишь воспоминаниями по законам функционирования эмоциональной памяти, дезактуализировал (вытеснял) проявления алкогольного динамического стереотипа из созна-ния и подсознания пациента (использовались психосоматические патоге-нетические звенья алкогольной болезни). Элемент устрашения в новом ме-тоде теперь оставался лишь в виде дружеского предостережения больного врачом – не искушать судьбу (не грешить). Понятие страха Божия (иску-шения судьбы) у каждого пациента на лечебном сеансе наполнялось своим конкретным содержанием, эмоционально более значимым, чем внушенный страх физической смерти в методе А. Р. Довженко. Это и страх неизбежно-го наказания, и страх сына огорчить любящего Отца Небесного, и многое другое.

На новом этапе развития метода все это создавало более оптималь-ный (в прогностическом смысле) лечебный психотерапевтический эффект и повышало качество и уравновешенность психоэмоционального состоя-ния пациентов в период ремиссии. Теперь стрессовость в ЭЭСПТ форми-ровалась главным образом за счет осознания механизмов своего заболевания – как покаянной перемены ума от зла к добру. А добровольный отказ от алкоголя, наркотиков и азартных игр являлся нравственным, жертвен-ным, духовным подвигом, обещанием перед Богом, которого мы можем уважать, по примеру святых отцов – подвижников православного благо-честия. Так на смену лечения страхом физической смерти, индуцирован-ным (наведенным) «магнетическим целителем» (в методе Довженко), пришло лечение добрым словом человеколюбивого врача [9].

Размышляя о страхе и уважении пред Богом, владыка Антоний Су-рожский говорит следующее: «Страх, конечно, бывает разный. Можно рабски бояться наказания, можно бояться, как наемник, который не хочет потерять свой заработок или награду; можно бояться и как сын: как бы не огорчить любимого. Но и этого недостаточно. В воплощении Христа от-крылась как бы еще новая черта в Боге: это Бог, Которого мы можем ува-жать. Это слово звучит странно применительно к Богу, и я должен его разъяснить.

Большей частью люди себе представляют, что Бог сотворил мир, со-творил человека, не спрашивая его, хочет ли он существовать или нет, да еще наделил его свободой, то есть возможностью себя погубить, а затем, то ли в конце нашей личной жизни, то ли в конце судьбы мира, в конце времени, Бог нас будто бы ожидает и произнесет суд. Справедливо ли это? Мы не просились в существование, мы не просили той свободы, которую Он нам дал, – почему же мы должны односторонне отвечать за свою судь-бу и за судьбу мира? Этот вопрос с такой резкостью мало кто ставит, но я его ставлю, и ответ я нахожу в воплощении Слова Божия, Сына Божия. Бог делается человеком. Он вступает в мир на началах человечества, Он на Се-бя берет не только тварность нашу, то есть плоть, душу человеческую, ум, сердце, волю, судьбу, но Он берет на Себя всю судьбу человека, который живет в падшем, изуродованном мире, в страшном мире, где все время (порой – даже торжествуя) так или иначе, действуют ненависть, страх, жадность, все виды порока. Он входит в этот мир и берет на Себя все по-следствия не только первичного творческого акта, вызвавшего из небытия мир и человека, – Он берет на себя все последствия того, что человек сде-лал из этого мира, Он живет, чистый от всякой скверны, в мире, где на Не-го обрушится все нечистое, все скверное, все развратное, все безбожное, все недостойное человека, потому что для падшего мира Он – вызов Бога, Который на Себя берет такую судьбу, Который готов так заплатить за то, что Он нам дал бытие и свободу, – да, такого Бога можно уважать. Он нас не пустил в жизнь с тем, чтобы мы расплачивались за нее. Он вошел в эту жизнь и, вместе с нами, Сам готов ее преобразить, изменить» [1].

Продвигаясь в развитии новой методологии все дальше, мы сосредо-точили свое внимание на эмоционально-эстетической стрессовой сущности психотерапии, последовательно раскрывая роль и лечебный потенциал отдельных ее составляющих с клинических и медико-психологических по-зиций. Основываясь на уходящей истоками к Б. Спинозе аффективной тео-рии психической зависимости при алкоголизме, по которой пьянство мо-жет быть ограничено или уничтожено только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укрощению, мы сочли, что одной из главных задач ЭЭСПТ является воспроизведение средствами стрессо-психотерапевтической театральной эстетики такого исключитель-ного, потрясающего, запоминающегося положительного эмоционального состояния лечебного сеанса, которое смогло бы заместить в памяти, вни-мании, воображении больного укоренившееся отрицательное психологи-ческое и эмоциональное состояние, связанное с употреблением алкоголя и наркотиков, сорвав с него весь ореол «романтического кайфа».

Именно свойство памяти человека со временем забывать все плохое и помнить хорошее нередко приводило к возобновлению (появлению) тяги к алкоголю и наркотикам и нередко вследствие этого – к нарушению ре-миссии. Это происходило по мере забывания «ломки» и воспоминаниях о «кайфе». Поэтому другой, не менее важной задачей ЭЭСПТ являлось со-хранение памяти о «ломке» (памяти о своих грехах). Убедить человека не возвращаться в прошлое, памятуя о том, что сама мысль о любом, пусть даже ничтожно малом в количественном отношении употреблении алкого-ля, способна восстановить безудержную тягу к спиртному и «оживить по-койника», пробудить в больном человеке желание навсегда умереть для пьянства и воскреснуть для трезвости – именно эти сверхзадачи ставились перед врачами, проводящими психотерапевтическое лечение [11, 15–17, 23].

Психотерапевт, используя интуитивно-психологические закономер-ности искусства врачевания, передавая свой личностный опыт пациентам, настраивая их на волну трезвости, способен эмоционально-эстетически обеспечить синтонность их переживаний, что приводит к перестройке наи-более глубокой аффективной стороны патологически измененных (болез-ненными влечениями) личностных отношений пациента [2, 4]. Анализ эс-тетики паузы, жеста и мелодии семантико-интонационных звучаний на групповом этапе эмоционально-эстетической стрессовой психотерапии выявил многие прямые аналогии между речью психотерапевта и эстетиче-скими находками К. Станиславского и М. Чехова [7].

Сверхсильное эмоционально-стрессовое торжественное состояние во время сеанса остается в памяти как катарсис, очищающий душу от пора-бощения наркоманией и пьянством и открывающий дорогу к излечению. Уверенность пациента в несомненной возможности преодолеть болезнен-ную тягу к алкоголю и наркотикам путем покаяния пред Богом закрепляет-ся в настоящем и усиливается в будущем, а память о своих грехах удерживает от их повторения. Эмоциональное переживание праздника очищения и избавления от зависимости, по законам перехода «атипичного» психиче-ского состояния в «типичное», сформулированное Н. Д. Левитовым (1964), изменяет личность больного и его отношения с миром. Здесь выявляется сходство ЭЭСПТ с диалектической психологией.

«Диалектическая психология в отличие от механистических, мате-риалистических теорий видит главное, определяющее в личности в ее об-щественных отношениях [24], в ее высших идейных установках, мотивах, целях и ценностях (общественных и духовных), которые определяют “личностный смысл” поведения и поступков человека [18], являются необ-ходимой и определяющей частью личности, обеспечивающей торможение и регуляцию всех врожденных и приобретенных форм поведения. Физио-логическую основу этой высшей, чисто человеческой инстанции И. П. Пав-лов видел во второй сигнальной системе» [22].

Варианты проведения сеансов массовой ЭЭСПТ с разным по ко-личеству и составу контингентом больных хроническим алкоголизмом выявили предпочтение более широким аудиториям – до 400–500 чело-век (у А. Р. Довженко от 30 до 50). Это выражалось в статистически зна-чимом повышении результатов и эффективности лечения, которые объяс-нялись прежде всего взаимной индукцией и эмоционально-психоло-гическим потенцированием (любое внешнее убеждение усиливается прямо пропорционально количеству воспринимающих его людей), использовав-шимся издавна в сакральных храмовых действах. Как магнитная буря дей-ствует на Землю, так и психологическое состояние общества, коллектива, группы действует на каждого своего члена. И оттого, несмотря на поляр-ность мнений и разобщенность взглядов, люди способны объединиться, особенно в периоды стрессов, катаклизмов и совместных испытаний: прийти на лечение самим и привести своих близких.

Массовость сеанса сыграла большую роль в ликвидации очередей на лечение, имевших место в период становления ЭЭСПТ, так что данный метод стал легко доступным и поистине народным. Это было очень важно и своевременно, если учесть, что решимость лечиться у больных наркома-ниями, хроническим алкоголизмом и другими патологическими зависимо-стями зачастую исчезала при отсутствии безотлагательной, а иногда и не-медленной поддержки и врачебной помощи. С этой же целью срок воз-держания от наркотиков и спиртных напитков был сокращен до 5–10 дней (у А. Р. Довженко – 15–20 дней). Увеличение числа пациентов на се-ансе потребовало введения группы врачей-ассистентов (10–12 человек), осуществляющих индивидуальный психотерапевтический прием после общего сеанса ЭЭСПТ [2].

Еще одной важнейшей отличительной чертой ЭЭСПТ (от метода стрессопсихотерапии по А. Р. Довженко) стало максимальное вовлечение личности самого больного в лечебный процесс, когда пациент без малей-шего подавления воли настраивался на переосмысление своего отношения к наркотикам, алкоголю, курению, азартным играм и т. д. У него создава-лась твердая установка на трезвость и воздержание. Эти особенности все больше приближали метод массовой эмоционально-эстетической стрессо-вой психотерапии к общепризнанным личностно-ориентированным мето-дикам, которые отрицают подавление воли человека, подчеркивая, однако, важность его активной позиции в преодолении болезни. В отличие от ори-ентации на эстетику как философское учение о сущности и формах пре-красного, постепенно метод ЭЭСПТ все больше опирался на понятие пра-вославной этики.

В «Полном православном богословском энциклопедическом слова-ре» (1992) этика определяется как учение о нравственности: «Основными проблемами этики являются: с одной стороны, учение о добродетелях и о совести или сознании долга, с другой – вопрос о свободе воли и о высшем благе; последний вопрос сводится к вопросу о конечных целях. Религиоз-ная этика видит высшее благо в том, что христианские богословы называ-ют Царством Божиим, т. е. в совершенном и гармоническом общении высших духовных существ с Богом, с целым миром и друг с другом. Это составляет центральный пункт христианской этики; исходя из него, этика дает ответы и на другие вопросы. С этой точки зрения высшей целью чело-веческих стремлений является развитие деятельной любви; притом христи-анский идеал не только не требует ограничения свободной воли, но, наобо-рот, придает ей существенное значение, так как только свободное стремле-ние к осуществлению Царства Божия ставится в заслугу человеку; только свободное проявление его личных способностей вменяется человеку».

На адаптивную функцию религии, ее влияние на нравственное со-стояние как отдельной личности, так и общества в целом неоднократно указывал академик И. П. Павлов на заседаниях в нервной и психиатриче-ских клиниках. Мы надеялись, что использование христианских традиций при формировании мотивационно-волевых установок в психотерапии бо-лезненных влечений даст положительный эффект; что осмысление сло-жившейся ситуации с позиций религии позволит мобилизовать резервные возможности психики как нереализованные человеком Божественные та-ланты, согласно евангельской притче о приумноженных или же зарытых в землю талантах: «…ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у не имеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25: 29), а также включить древнейшую генетическую память и активизировать механизмы саморегу-ляции. Принцип соборности действа и общность борьбы за человеческие души не только подтверждали этическое сходство храмовой и данной пси-хотерапевтической систем, но и создавали прямые перспективы для совме-стной работы врачей и священников, каждого на своем месте [4].

В период становления ЭЭСПТ использование церковного опыта борьбы с алкоголизмом выразилось в участии с проповедью и молебном перед психотерапевтическим сеансом приснопамятного протоиерея Васи-лия Лесняка, кандидата богословия, имеющего огромный опыт исцеления людей от пьянства и наркомании в Ленинградской епархии.

Еще в 1956 г., сразу же после окончания Духовной академии, отец Василий защитил диссертацию на тему «Святой Симеон Новый Богослов и его богословские воззрения». Вот что писал об этой работе покойный про-фессор Ленинградской Духовной академии Лев Николаевич Парийский: «…автор много и добросовестно потрудился над доступным ему материа-лом и дал довольно полную картину богословских и мистических взглядов преподобного Симеона Нового Богослова. Автору удалось выявить глав-ную мысль учения преподобного, что единение души христианина с Богом достигается и сохраняется только мистическим путем в Церкви. Автор убедительно показал, что мистицизм преподобного Симеона – это не ок-культизм, не патология, а основа духовной жизни и религиозного знания в православном понимании».

Таким образом, отец Василий как ученый богослов являлся специа-листом в области различения и противостояния церковного и оккультного мистицизма. Будучи духовником МИРВЧ, он помогал и направлял врачей от психотерапии материалистической (атеистической) к психотерапии, ду-ховно ориентированной на православие.

Это взаимодействие с Церковью привело, в конечном счете, к корен-ному видоизменению всего лечения, включая врачебную беседу. Наряду с психобиологическим пониманием человека стали использоваться положе-ния христианской антропологии, близкие обыденному сознанию (дух, ду-ша и тело). В процессе создания метода был изучен и использован дорево-люционный опыт борьбы Русской Православной Церкви с алкоголизмом, обобщенный в работе Свято-Александро-Невского общества трезвости и милосердия в Санкт-Петербурге, превратившегося затем во Всероссийское Александро-Невское братство трезвости [19–21, 30]. На совместную рабо-ту отца Василия Лесняка с врачами в деле преодоления пьянства и нарко-мании 30 октября 1990 г. было получено благословение митрополита Ле-нинградского и Ладожского Иоанна (Снычева). Так после долгого пе-риода государственного запрета на участие Церкви в лечении больных были заложены научно-практические основы совместной работы врачей и священников.

Вот что писал в своем послании клирикам и мирянам Санкт-Петербургской епархии «О грехе пьянства и о традиции избавления от не-го в Русской Православной Церкви» приснопамятный владыка Иоанн (Снычев): «Возлюбленные чада! Слово Божие в Священном Писании го-ворит о пьянстве как о страшном пороке и грехе. “Не смотри на вино... – предостерегает Премудрый, – Оно укусит и ужалит, как аспид” (Притч. 23: 31–32). По словам святого апостола Павла, пьянство лишает человека Царства Небесного: “...Не обманывайтесь <…> ни пьяницы, ни злоречи-вые, ни хищники – Царства Божия не наследуют” (1 Кор. 6: 9–10).

Сегодня вряд ли нужно пояснять, сколь злободневна и болезненна эта проблема для многострадальной России. Разрушенные семьи и бро-шенные дети, страшные преступления, неумолимая нравственная деграда-ция и, главное, множество загубленных душ – таковы сатанинские плоды жестокой страсти винопития.

Борьба с таким пороком – дело трудное, и без помощи Божией не-легко страждущей душе высвободиться из губительных оков. В связи с этим сегодня нам настоятельно необходимо разъяснение – каковы благо-датные, церковные методы борьбы с подобным злом. Только пламенная молитва верующего человека может снискать заступление и благодать Бо-жию, которая крепче, нежели самая сильная воля, и являет собой необори-мую силу в борьбе с грехом пьянства. Обрести спасительную помощь мо-жет только человек, имеющий в душе надежду на эту помощь и страх Бо-жий. Вера в Бога лежит в основе исцеления от любого недуга, в том числе и от пьянства. Из глубины веков звучат для нас слова Спасителя, обращен-ные к больной женщине: ...Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя...(Мф. 9: 22).

Личные усилия молящегося Русская Православная Церковь всегда поддерживала могучей силой церковной благодати. Традиционно в России при храмах создавались общества и братства трезвости, которые ставили своей целью помочь человеку в лоне Церкви Христовой, в ее Таинствах обрести спасение от этого зла. При этом средства в борьбе с пьянством были различны: прежде всего литургическая и домашняя молитва, совме-стное служение молебнов Божией Матери, мученику Вонифатию и другим угодникам Божиим, постоянное слушание и чтение Слова Божия дома и в храме.

Но самым важным, как и в борьбе со всяким грехом, было очищение души через Таинство Покаяния и Причастие.

Таинство Покаяния называется “духовной врачебницей” и является как бы вторым крещением. В нем врачуются духовные болезни человека, снимаются нечистоты души и христианин получает разрешение грехов, которые влекут человека вниз, притупляют его ум, сердце и совесть, ослепляют духовный взор, обессиливают его христианскую волю, уничтожают живую связь с Церковью и Господом Богом. Облегченный от бремени гре-хов, человек вновь оживает духовно и становится способным укрепляться и совершенствоваться в добром христианском пути. Искреннее покаяние является источником и необходимым условием истинного исцеления от порока пьянства...

Первые церковные общества трезвости появились в 1858 г. Позднее, в 1889 г., Указом Святейшего Синода духовенству было официально пред-ложено заняться организацией таких обществ. Этот призыв не остался без внимания, и по всей России стали возникать церковные братства, ставящие своей задачей борьбу с пьянством. Каждое из них имело свой устав, ут-вержденный местным архиереем. При вступлении в них каждый новый член давал на Кресте и Евангелии Господу нашему и Спасителю Иисусу Христу торжественное обещание для спасения своей души и благого при-мера другим не употреблять никаких спиртных напитков.

В одних случаях желающий стать членом общества давал устный обет трезвости, а в других – собственноручно писал заявление, такого, на-пример, содержания: “Я, нижеподписавшийся, чистосердечно вступаю в члены Христианского Общества Трезвости и Воздержания с условием строгого подчинения всем правилам и постановлениям онаго” или “Помо-ги мне, Господи, силою Креста и Евангелия в продолжение (время обозна-чается) не употреблять никаких спиртных напитков для спасения своей души и благого примера на других в этом же отношении”.

В общества трезвости людей принимали на разные сроки: от шести месяцев до года и на всю жизнь. В церковноприходских братствах прием происходил обычно в торжественной обстановке. На собрании вновь при-нятый получал образ местного святого, во имя которого и было учреждено это общество. Затем имя трезвенника поминалось “о здравии” в праздники на ектении. За нарушение данного обещания и устава виновные подверга-лись выговору; в некоторых обществах – денежному штрафу, а в случае повторных нарушений таких членов исключали из общества. Нарушение обета, однако, встречалось довольно редко.

30 августа 1898 г. в Санкт-Петербурге было открыто Александро-Невское общество трезвости при Воскресенской церкви у Варшавского во-кзала. В первый же день открытия этого Общества его членами стали 151 человек. Для них два раза в неделю устраивались просветительские чтения в читальне при библиотеке Общества распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви. По воскресным дням служился молебен Святому Благоверному Великому Князю Алексан-дру Невскому. С целью наблюдения за тем, как исполняют братчики дан-ное обещание, и сообщения тех или иных сведений об Обществе из среды трезвенников избирались особые наблюдатели в количестве 35 человек. Выбранные лица собирались один раз в неделю, по четвергам, для инфор-мирования учредителя Общества отца Александра Рождественского о со-стоянии дел.

Каждому члену при вступлении выдавался особый “священный лист трезвости” как видимый знак его принадлежности к Обществу. Помимо прочего, желающий получить спасительное исцеление имел ряд обязанно-стей, за исполнение которых он отвечал перед Богом и своей совестью. Во-первых, во все продолжение времени зарока он должен был хранить безус-ловную трезвость, не нарушая своего обещания никакими предлогами вро-де изнеможения, нездоровья, усталости, крестин, свадеб и т. п. К своему зароку трезвенник должен был относиться как к религиозному долгу, к де-лу святому, благому и богоугодному.

Вот еще некоторые примеры обязанностей члена общества:

“Трезвенник обязуется чаще посещать храм Божий и непременно раз в год причащаться Святых Тайн.

Всегда помни, – гласило наставление, – что больше и строже людей наблюдает за нами наша совесть, которая страшно мучит нас за грехи, тай-но содеянные. Самое же строгое наблюдение принадлежит Всевидящему Богу, от Которого ничего не скроешь, ничего ни утаишь, а за тайные грехи получишь только еще большее осуждение. Когда на тебя найдет помысел или желание пьянства, то читай Святое Евангелие или молитву Иисусову. Припоминай также в этом случае всю пагубность и вредность пьянства. Видишь Крест на Церкви – думай так: Господи, Ты распялся за нас на этом Кресте, за наши грехи пострадал – как оскорблю Тебя грешным пьянст-вом!? Плакать надо, а не пьянствовать. Видишь землю – думай: и я когда-нибудь в нее пойду, умру, и меня будут судить за грехи мои, а за пьянство горше осудят. Утром, вставши ото сна, и вечером, отходя ко сну, целуй крест свой и вспоминай обещание. Всякий, нарушивший данное обещание, исключается из членов Александро-Невского общества трезвости. Впро-чем, если отпавший окажет раскаяние и сожаление о своем поступке, то после согласия всех членов общества может быть снова принят в него”.

Всякий трезвенник должен был брать из библиотеки при Воскресен-ской церкви духовные книги для чтения, в воскресные и праздничные дни посещать храм Божий и особенно всенощные бдения, после которых при общенародном пении служился молебен Спасителю, Божией Матери или Александру Невскому.

Трезвенник должен был также воздерживаться от сквернословия и добрыми словами уговаривать родных и знакомых тоже бросить пьяную жизнь и записаться в члены братства.

Почему столь подробно мы остановились на формах деятельности Санкт-Петербургского Общества трезвости? Зачем перечислили их с такой полнотой и ясностью? Дело в том, что сегодня многие мнят избавиться от страсти винопития новомодными способами. Потому повторю еще раз: молитва и пост, воздержание и покаяние – действия, совершаемые в стро-гом соответствии с многовековой православной практикой, – единственно приемлемы для церковного врачевания порока пьянства. На такие – и только такие способы борьбы благословляет Русская Православная Цер-ковь тех, кто решил порвать с губительной страстью.

Нынче многие пытаются совладать со своими пороками, применяя иные средства – медицинские и психотерапевтические. Не вдаваясь в их обсуждение, скажу лишь, что такие методы есть принадлежность челове-ческого умения и не имеют благодатной церковной силы. Благословление же Церкви, Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II как ее перво-иерарха, мое – как правящего архиерея Санкт-Петербургской епархии – принадлежит лишь тем способам, которые низводят в душу страждущего грешника Божественную благодать, небесным, невещественным огнем по-паляя терние грехов человеческих. И дай нам Бог всем соделаться прича-стниками этого негасимого духовного огня! Аминь».

Структурно сеанс массовой ЭЭСПТ выглядел теперь следующим об-разом [2].

1-й этап – сбор пациентов, приходящих на лечение вместе с членами своей семьи, праздничная атмосфера которого усиливала стресс радостно-го ожидания исцеления. В окружении множества самых разных, но трез-вых и настроенных на лечение людей пациента охватывало чувство значи-мости и торжественности предстоящего действа. Именно здесь больной еще острее начинал осознавать всю важность и ответственность добро-вольно принимаемого им решения лечиться.

2-й этап – проведение вводной перед началом лечения, вступитель-ной беседы, представление главного специалиста и руководителя сеанса, а также пожелание успешного исцеления. В этом принимали участие со-трудники МИРВЧ, в том числе такие известные и прославленные врачи, как академик РАМН профессор Ф. Г. Углов, член-корреспондент АМН СССР профессор Г. И. Алексеев, профессор П. И. Буль, профессор К. И. Разнатовский, профессор А. И. Захаров и многие другие. Такое автори-тетное представление, с одной стороны, повышало установку пациентов на лечение, вселяло в них веру в возможное эффективное исцеление, с другой стороны, уменьшало культовую нагрузку на личность главного специалиста.

3-й этап – беседа руководителя сеанса, врача-психотерапевта, по-строенная в традициях рациональной психотерапии. Из диалога с аудито-рией врачебная беседа постепенно трансформировалась в лечебный монолог – и это делало врача центром притяжения всех мыслей присутствую-щих, объединяло их и при этом заставляло каждого на время забыть о «суете сует» и среди множества людей в огромном зале – почувствовать себя наедине с лечащим врачом. От этого у пациентов просыпалась со-весть, пробуждалось желание нравственного очищения путем покаяния. Но вот монолог доктора опять переходил в живую дискуссию с аудитори-ей. И эти волны диалога и монолога, неоднократно сменяя друг друга, продлевали психотерапевтическую беседу от двух до трех и даже более ча-сов. Но благодатная сила этой импровизированной и неповторимой беседы нередко заставляла пациентов забыть о времени.

4-й этап – проповедь священника, которая завершалась молебном, составленном для употребления Александро-Невским братством трезво-сти, утвержденного Святейшим Синодом (дореволюционным), и торжест-венным обещанием (зароком) пациентов перед Богом не принимать ника-ких наркотиков, спиртных напитков, не курить, не играть в азартные игры и не произносить скверных гнилых и бранных слов. Этот этап был постро-ен на основе изучения дореволюционного опыта Свято-Александро-Невского братства трезвости в избавлении от зависимостей и продолжался около часа. После окончания молебна родственники и посторонние лица покидали аудиторию – в зале оставались только больные.

5-й этап – общий сеанс – начинался с выхода ведущего сеанс психо-терапевта, который проводил эмоционально-стрессовую беседу, направ-ленную на повышение у больных личной мотивации к отказу от алкоголя и наркотиков. В поисках наиболее эффективных способов лечебного воздей-ствия и формирования покаянного состояния у пациентов на этом этапе в период с 1991 по 1993 г. привлекались профессиональные хоры: «Россика» из Санкт-Петербурга, «Антифон» и «Дьяки» из Москвы. В завершение об-щего сеанса на сцену выходил детский хор Пушкинского лицея и исполнял жалобную и горькую дореволюционную песню: «Что ты пьешь, мужи-чок…». При этом многие люди, сидящие в зале, не могли сдержать слез.

6-й, последний этап, проводимый врачами-ассистентами, представ-лял собой процедуру индивидуального приема – специально построенного психотерапевтического воздействия в виде добровольного закрепления за-рока, являющегося свободным волеизъявлением человека на трезвую жизнь путем обещания перед лечащим врачом не принимать алкоголя и иных психоактивных веществ. На прием каждого пациента уходило от 2 до 5 мин. Здесь массовое воздействие окончательно трансформировалось в сугубо интимное, индивидуальное.

Вот что писал о путях укрепления воли игумен Филарет, впоследст-вии митрополит – первоиерарх Русской Православной Церкви За границей (1964–1985) в книге «Конспект по Закону Божию»: «Говоря об укреплении воли, необходимо еще упомянуть о тех случаях, когда человек чувствует свою волю бессильной для того, чтобы устоять против какого-либо со-блазна или укоренившейся греховной привычки. Здесь он должен помнить то, что первое и основное средство в таких случаях – молитва, смиренная молитва веры и упования. Даже такой могучий духовно человек, как апо-стол Павел, говорил о бессилии бороться с грехом и способности творить добро: “Не еже хощу доброе – сие творю, а еже не хощу – злое сие соде-Ваю” (доброе, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю). Тем более так бывает постоянно с нами, немощными и слабыми. А молит-ва может нам помочь, т. к. она на помощь нашему бессилию привлекает Божию всемогущую силу.

Помимо молитвы большое значение для укрепления воли в борьбе с грехом имеют еще так называемые обеты и зароки. Чем отличается зарок от обета? В Библии под обетом разумеется обязательство исполнить что-либо положительное, обещание же воздержаться от отрицательных по-ступков именуется зароком. Обетом называется обещание человека сде-лать доброе, богоугодное дело, например: помочь бедняку, построить храм или богадельню, взять на воспитание сироту или, как часто делали наши благочестивые предки, сходить куда-либо в святые места на богомолье и т. д. Применительно к нашим условиям такие обеты могут состоять в сле-дующем: если человек замечает за собой неисправность в каком-либо от-ношении (мало помогает другим, ленив трудиться, мало заботится о семье и т. д.), он должен выбрать себе в той области определенное постоянное доброе дело и исполнять его неуклонно как свою обязанность.

Зароки – это те же обеты, только запрещающего характера. В зароках человек дает обещание не совершать греха, бороться самым решительным образом с той или иной греховной привычкой: например, с привычкой пить, курить, сквернословить и т. д. Эти зароки становятся эффективнее, если они даются торжественно перед Святым Крестом и Евангелием.

Можно сказать, что обеты положительны и деятельны, они состоят в совершении богоугодных дел милосердия, благотворительности, благочес-тия. Зароки же направлены на воздержание от неправедных действий или греховных привычек, на преодоление пагубных страстей, они результатив-ны, но не деятельны. Конечно, самый лучший вид зарока бывает тогда, ко-гда человек дает его на всю жизнь. Однако в нашей практике допускаются и часто бывают случаи, когда зарок дается на 1–2–3 года. Само собой ра-зумеется, что обеты или зароки человек должен давать, взвесив свои силы, с решимостью во что бы то ни стало выполнить их с помощью Божией. От неосторожных, необдуманных и непосильных обетов Спаситель предосте-регает нас притчею о неразумном строителе башни, над которым смеялись окружающие, говоря: “Этот человек начал строить и не мог кончить”...

Соответственно этому русская пословица говорит: “Руби дерево себе по плечу”, а другая добавляет: “Не спросясь броду, не суйся в воду”... Но зато если обет уже дан, то исполняй его непременно, призвавши помощь Бо-жию. “Не давши слова – крепись, а давши – держись”...».

«Сеть для человека – поспешно давать обет, и после обета – обду-Мывать» (Притч. 20: 25).

Естественно, нарушая данный Богу зарок трезвости, гордый и свое-вольный человек добровольно отказывается от защиты любящего Отца Небесного и попадает под дьявольский огонь «вражеских батарей» пове-лителя державы смерти. Нарушение зарока должно приравниваться к на-рушению Заповедей Божиих, и, как всякий грех, нуждается в Таинстве По-каяния пред Богом [9]. Вот что говорит об этом Евангелие: «Когда нечис-Тый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, И не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и Бывает для человека того последнее хуже первого…» (Мф. 12: 43–45).

Чем отличается зарок от «кодирования»? При «кодировании» так же, как и при зароке, наличествует свободное волеизъявление и большое ис-креннее желание самого больного прекратить употребление наркотиков, алкоголя и иных психоактивных веществ на добровольно выбранный срок, но для осуществления этого решения человек предает себя в руки врача, который «связывает» пациента его же добровольным решением (или же по его решению снимает «код»). «Кодирование» полностью отвечает воспри-ятию алкоголизма как болезни, которая разрушает организм, вызывая со-матические и психические нарушения. Такая концепция болезни требует от пациента мужественного решения соблюдать правила воздержания, на-рушение которых может привести к необратимым физиологическим по-следствиям для организма, вплоть до летального исхода – смерти. Страх смерти при нарушении режима трезвости зачастую лишь временно (пусть и надолго) снимает тягу к алкоголю и наркотику, но не исцеляет человека во всей полноте триединства духа, души и тела. И хоть всякая трезвость угодна Богу, не всегда она приводит человека к Богу.

Другое принципиальное отличие «кодирования» от зарекания состо-ит в том, что «код» накладывается врачом на пациента, который хоть и изъявил добровольное желание лечиться, но ведет себя довольно пассивно, выступая в роли объекта воздействия. Зарок же активно произносится са-мим страждущим человеком, который становится соработником в собст-венном лечении. Зарок – не процедура, а высоконравственный поступок личности, стремящейся к исцелению духа, души и тела путем покаяния пред Богом и решительного отказа от своей страсти.

И наконец, сегодня под «кодированием» по А. Р. Довженко мы пони-маем не какое-либо внешнее воздействие на волю человека, а в первую очередь укрепление врачом собственного желания больного преодолеть пьянство и наркоманию, ведь заставить захотеть невозможно. Целебный же зарок – есть материализация Богом этого покаянного состояния, на-правленного на преодоление духовной патологической зависимости (под-чинения своей воли лукавому духу). По сути своей целебный зарок являет-ся чудом божественной любви и сострадания человеку, восстановления его цельности и выводу из сатанинского плена.

Но когда мы просим о чем-то Господа, то должны помнить: не все, угодное человекам, угодно Богу, а посему всякое прошение следует закан-чивать словами: впрочем, Господи, не как я хочу, но как Ты. И никогда не отчаиваться при этом, памятуя слова Спасителя: «Просите, и дано будет Вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий Получает, и ищущий находит, и стучащему отворят» (Мф. 7: 7–8).

Обеты и зароки отличаются от клятвы и божбы тем, что не содержат уверения собеседника в чем-либо: они касаются исключительно самого за-рекающегося, хотя могут произноситься в церкви и народных собраниях, при свидетельстве других людей. Известны обеты крещения и монашества, которые даются на всю жизнь с особенными священнодействиями, но воз-можны и обеты частные, как временные, так и постоянные, – и в этом за-ключается сходство между обетом и зароком [5, 6, 14].

В новом психотерапевтическом измерении пациент теперь рассмат-ривался не только как больной зависимостью, но и как страждущий греш-ник, следовательно, имел право не только на медико-социальную, но и на духовную помощь. Отныне он сам принимал на себя обязанность – стать че-ловеком преображенным. Таким образом, воздействие ЭЭСПТ обеспечивало не только снятие тяги к алкоголю и наркотикам, но и свободное волеизъяв-ление на духовное возрождение. Как «у разбойника лютого совесть Гос-подь пробудил», так и у пьяницы горького разум Отец возвратил [2, 9, 10].

Со временем метод массовой эмоционально-эстетической стрессовой психотерапии получил научное признание и был защищен кандидатской диссертацией и тремя патентами Комитета Российской Федерации по па-тентам и товарным знакам (1994, 1995): соответствующая статья в 1999, 2000 и 2005 гг. вошла во все три издания «Психотерапевтической энцик-лопедии» под редакцией профессора Б. Д. Карвасарского. Таким образом, метод ЭЭСПТ явился переходным (во времени) между стрессопсихотера-пией по А. Р. Довженко («кодированием») и духовно ориентированной психотерапией в форме целебного зарока (ДОП ЦЗ) на православной осно-ве [2, 6, 28].

Как всякий метод лечения, ЭЭСПТ имела не только свои показания, но и противопоказания. Эффективность психотерапии снижалась при ос-ложненном течении алкоголизма у молодых людей, а также в случаях из-менения личности (психопатизации, сопровождающейся антиобществен-ными действиями, выраженной алкогольной анозогнозии, пассивности са-мого пациента, препятствующих формированию механизмов психической саморегуляции).

При алкогольных галлюцинозах и параноидах подобное лечение, как правило, не проводилось, так как не исключалась возможность развития бреда воздействия у пациента по отношению к личности психотерапевта. Признаки синдрома психического автоматизма, онейроидный тип галлю-цинаторных переживаний, наличие двойной ориентировки, ряд других острых психических расстройств, пассивно-созерцательный тип воспри-ятия также были прогностически неблагоприятны и противопоказаны для проведения массовой эмоционально-эстетической стрессовой психотера-пии (до выхода пациента в ремиссию).

В заключение данной главы мы вновь и вновь вспоминаем присно-памятного схимонаха Паисия, который в книге «С болью и любовью о со-временном человеке» сказал: «Сегодня люди на все смотрят с лукавством, потому что они все измеряют с помощью рассудка. Европейский дух наде-лал много бед. Людей изуродовал именно он. Если бы не он, то духовное состояние нынешних людей было бы прекрасным, потому что худо-бедно все сейчас образованны и с людьми можно было бы прийти к взаимному пониманию. Но современных людей учили безбожию, всем этим сатанин-ским теориям и, таким образом, их привели в негодность, так что к взаи-мопониманию с ними прийти нельзя. В старину ты не мог достичь взаимо-понимания с человеком, если у него не было ни благоговения, ни образо-ванности. Помню, как-то раз один монах услышав на Литургии Преждеос-вященных Даров слова: “Иже во святых отца нашего Григория Папы Римскаго”6, решил, что поминают римского папу и соблазнился. “Не ожи-дал, – говорит, – никак не ожидал, что вы станете папежниками! ” Сказав это, он вышел из храма. Видишь, до чего доводит неведение! Неведение – это жуткое дело. А самое большое зло делают те, в ком благоговение соче-тается с беспорядком в голове. Не разбираясь в сущности дела, они созда-ют проблемы» [27].

Литература

1. Антоний, Митрополит Сурожский. Труды / Митрополит Сурож-ский Антоний. – М. : Практика, 2002. – 413 с.

2. Григорьев Г. И. ДАР (Довженко Александр Романович) // Исцеле-ние словом: о лечении болезненных влечений методом целебного зарока : [вып. I]. – Псков : Отчина, 1993. – С. 13–17.

3. Григорьев Г. И. Духовно-ориентированная психотерапия в форме целебного зарока: теоретические основы, организационная структура и ин-формационно-аналитическое обеспечение : монография / Г. И. Григорьев, Р. В. Мизерене, Е. А. Мильчакова. – СПб. : МИРВЧ : ВМедА, 2004. – 150 с.

4. Григорьев Г. И. Использование христианских православных тра-диций в методе целебного зарока при формировании мотивационно-волевых установок терапии болезненных влечений / Г. И. Григорьев, О. Н. Кузнецов, В. Г. Лесняк // Выживание человека: резервные возможности и нетрадиционная медицина : материалы 1-й междунар. науч. конф. – М., 1993. – С. 175–176.

5. Григорьев Г. И. Кризисно-реабилитационная помощь при нарко-маниях на основе стрессовой психотерапии : автореф. дис. … д-ра мед. на-ук / Григорьев Г. И. – СПб., 2004. – 47 с.

6. Григорьев Г. И. Массовая эмоционально-эстетическая психотера-пия алкоголизма Григорьева // Психотерапевтическая энциклопедия / под ред. Б. Д. Карвасарского. – Изд. 3-е., перераб. и доп. – СПб. [и др.] : Питер, 2006. – С. 309–312.

7. Григорьев Г. И. Массовые эмоционально-эстетические методы психотерапии как этап анонимного лечения хронического алкоголизма / Г. И. Григорьев, О. Н. Кузнецов // Вестн. гипнологии и психотерапии. – 1991. – № 1. – С. 8–11.

8. Григорьев Г. И. Православная психотерапия – фундаментальная основа духовно ориентированной психотерапии в форме целебного зарока / Г. И. Григорьев // Вестн. психотерапии. – 2009. – № 31 (36). – С. 10–45.

9. Григорьев Г. И. Огласительная беседа при лечении алкоголизма 27 декабря 2001 года // Исцеление словом : вып. V. Исцеление верой. – СПб., 2002. – С. 165–196.

10.Григорьев Г. И. Огласительная беседа при лечении наркомании и табакокурения 24 марта 2001 года // Исцеление словом : вып. V. Исцеление верой. – СПб., 2002. – С. 197–223.

11.Григорьев Г. И. Основы ораторского искусства психотерапевта при лечении болезненных влечений методом массовой эмоционально-эстетической психотерапии / Г. И. Григорьев, Л. П. Кузнецов // Вестн. пси-хотерапии. – 1999. – № 6 (11). – С. 9-13.

12. Григорьев Г. И. Метод стрессопсихотерапии А. Р. Довженко – ба-зовая составляющая духовно-ориентированной психотерапии в форме це-лебного зарока на православной основе / Г. И. Григорьев, В. А. Мильчакова // Вестн. психотерапии. – 2009. – № 32 (37). – С. 24–48.

13. Григорьев Г. И. Программа реабилитации больных героиновой наркоманией // Исцеление словом : вып. V. Исцеление верой. – СПб., 2002. – С. 370–377.

14. Ершов С. А. Исцеление словом : вып. III / сост. С. А. Ершов, Г. И. Григорьев. – Псков, 2000. – 183 с.

15. Кузнецов О. Н. Метод А. Р. Довженко в системе анонимного пси-хотерапевтического лечения хронического алкоголизма / О. Н. Кузнецов, Г. И. Григорьев, С. Л. Донская [и др.] // Актуальные вопросы клиники, пато-генеза и психотерапии современных форм алкоголизма. Значение метода стрессопсихотерапии по Довженко А. Р. в лечении алкоголизма, никоти-низма : материалы науч.-практ. конф. – Ухта, 1991. – С. 64.

16. Кузнецов О. Н. Новое понимание метода А. Р. Довженко в системе анонимного психотерапевтического лечения хронического алкоголизма / О. Н. Кузнецов, Г. И. Григорьев, С. Л. Донская [и др.] // Современные про-блемы практической психотерапии : материалы всесоюз. науч. конф. – Харьков, 1991. – С. 28–30.

17. Кузнецов О. Н. Саморегуляция эмоциональной памяти в профи-лактике психосоматических расстройств / О. Н. Кузнецов, Г. И. Григорьев, В. М. Дорничев // Здоровый образ жизни : материалы междунар. науч. конф. – Новгород, 1990. – Ч. 1. – С. 82.

18. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики / А. Н. Леонтьев. – М. : Изд-во полит. лит., 1975. – 574 с.

19. Лесняк В. Г. Отец Александр Васильевич Рождественский – по-борник народной трезвости / В. Г. Лесняк // Вестн. психотерапии. – 1997. – № 4 (9). – С. 63–71.

20. Лесняк В. Г. Александро-Невское общество трезвости возрожда-ется / В. Г. Лесняк // Вестн. психотерапии. – 1994. – № 1 (6). – С. 90–92.

21. Лесняк В. Г. Психотерапия хронического алкоголизма в свете со-временного православия / В. Г. Лесняк // Вестн. гипнологии и психотера-пии. – 1991. – № 1. – С. 7–8.

22. Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни. – М. : Свято-Филаретовская Моск. высш. православно-христианская шк. / Д. Е. Мелехов, 1997. – 162 с.

23. Мильчакова Е. А. Диалектика центрально-периферических отно-шений психических процессов в теории формирования ключа психосома-тической саморегуляции / Е. А. Мильчакова, Г. И. Григорьев, О. Н. Кузнецов // Дойниковские чтения : сб. материалов – Л., 1991. – С. 49–51.

24. Мясищев В. Н. Личность и неврозы / В. Н. Мясищев. – Л. : ЛГУ, 1960. – 426 с.

25. Ожегов С. И. Словарь русского языка / С. И. Ожегов. – 14 изд., стер. – М., 1983. – 816 с.

26. Основы Социальной политики Русской Православной Церкви. – СПб., 2000. – 296 с.

27. Паисий Святогорец. Слова : в 4 т. / Паисий Святогорец. – М. : Святая Гора, 2002.

28. Пат. № 2034576, Рос. Федерация. МПК6 A 61M 21/00, A 61H 39/00. Способ лечения алкогольной, никотиновой и наркотической зависи-мости / Григорьев Г. И. – № 93050572/14, заявл. 18.11.1993 ; опубл. 10.05.1995, Бюл. 13. – С. 129.

29. Станиславский К. С. Собр. соч. / К. С. Станиславский. – М., 1988. – Т. 2. – 508 с. ; Т. 4. – 398 с.

30. Цыганков В. А. В помощь гибнущему брату / В. А. Цыганков. – СПб., 2004. – 44 с.